LA CORRELACIÓN ENTRE INTELIGENCIA SENTIENTE Y REALIDAD EN EL PENSAMIENTO DE XAVIER ZUBIRI

Francisco Javier Higuero
Wayne State University

Lo primero que tal vez sobresalga en una lectura atenta de los textos filosóficos hasta ahora publicados de Xavier Zubiri sea, por un lado, un discurso ensayístico fragmentado, repleto de pronunciadas alusiones hacia múltiples formas del saber, tal como lo ha señalado Julián Marías en La Escuela de Madrid, y, desde otra perspectiva, exposiciones precisas y rigurosas, planteadas en conformidad con una sólida y poderosa arquitectura intelectual. Diego Gracia en Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri y Pedro Cerezo Galán en "Del sentido a la realidad. El giro metafísico de Xavier Zubiri," han advertido también el estilo mental analítico y la vocación decidida y resueltamente metafísica de la filosofía de Zubiri, que pretende ser una superación tanto de los resabios idealistas no abandonados totalmente en los escritos de Ortega y Gasset, como de la tradición neoescolástica de signo realista. Es cierto que el pensamiento de Unamuno, lo mismo que el de Ortega, se encontraban ya totalmente alejados del escolasticismo oficial vigente en numerosas instituciones educacionales españolas. Sin embargo, una de las diferencias más notables de Zubiri respecto a tales ensayistas radica en que si éstos construyen su razonamiento filosófico al margen de la neoescolástica, acaso llegando hasta desconocer su desarrollo más reciente, tal no es lo que le sucede a Zubiri, ya que sobre todo sus primeros esbozos filosóficos denotan una familiaridad no soló con textos clásicos de Aristóteles, sino también con el sistema conceptual de Santo Tomás de Aquino y de muchos de sus seguidores. A todo esto hay que añadir que, a la hora de diferenciar el pensamiento de Zubiri del de los que le precedieron en el ámbito español del siglo XX, conviene recalcar que, en conformidad con lo expuesto por Gonzalo Fernández de la Mora, en Filósofos españoles del siglo XX, Unamuno era un sentidor, alejado notablemente de las exigencias aplastantes de un positivismo racionalista. Por otro lado, Ortega estaba volcado a la regeneración cultural e institucional de España, a la que deseaba ver integrada de lleno en el contorno de la modernidad. Frente a lo propugnado por Unamuno y Ortega, los escritos de Zubiri se engloban en el terreno de una filosofía pura y dura, que también alude a la crisis de la razón, erradicada en el ser y la vida1.Ya en Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri quería llamar enérgicamente la atención sobre la gran penuria de la época, que él considera como la falta de pensamiento metafísico. La línea raciocinante de este texto discursivo abunda, una y otra vez, en la denuncia de la progresiva degradación de la inteligencia, a la que se convierte en simple técnica de ideas, la positivización niveladora de ciencias, carentes de rango y perspectiva, la desorientación del entendimiento, por culpa del cálculo de utilidades, y el cultivo exagerado de la conciencia histórica. Todo esto obedece a la pérdida y abandono de la radicación ontológica de la existencia. Según Zubiri, cuando se rechaza el arraigo en el ser, el análisis de la realidad se pulveriza en positivismo, la orientación práctica en el culto pragmático a la utilidad y la reflexión personal sobre el sentido en el vaivén del historicismo. Frente a tal juicio crítico lanzado sobre gran parte del pensamiento del siglo XX, la producción filosófica de Zubiri se gesta en un giro metafísico, que irá más allá del idealismo de la fenomenología de Edmund Husserl y del raciocinio desencarnado de Martin Heidegger2. No obstante, se precisa puntualizar que en Inteligencia sentiente, Zubiri niega cualquier prioridad de la metafísica sobre la noología o de ésta sobre aquélla, ya que el saber y la realidad son, en su misma raíz, estricta y rigurosamente congéneres. Por otro lado hay que añadir que esto no conlleva, de por sí, la identificación de la realidad con el saber, de tal forma que aquélla tornase a éste en un corolario secundario o en una redundancia puramente decorativa.

Partiendo del entroncamiento conceptual de los escritos de Zubiri con los de aquellos pensadores que le precedieron o con los que se puede establecer algún tipo de relación intertextual, las páginas que siguen tienen como finalidad recalcar la estructuración de la filosofía de Zubiri, en torno a la idea de intelgencia sentiente, a la que habrá que recurrir una y otra vez como última instancia. Ya en Sobre la esencia se expresaba este concepto clave, que habría de ser desarrollado con más detalle, aludiendo a sus múltiples implicaciones, en Inteligencia sentiente, Inteligencia y logos e Inteligencia y razón3. De acuerdo con lo expuesto en dichos estudios críticos, puede muy bien afirmarse que, sólo mostrando solidaridad con la idea de inteligencia sentiente, gana significado la consideración conceptual de la realidad. A todo esto conviene agregar que es dicha correlación entre inteligencia sentiente y realidad la que vertebra y da carácter propio al raciocinio seguido en los escritos de Zubiri. En "Intelectualismo e inteleccionismo," Antonio Pintor-Ramos señala, a tal respecto, que el pensamiento de Zubiri constituye una filosofía de la realidad, ya que ésta es la determinación primaria y fundante del saber y de las acciones. Dicho de otra forma, comprender la filosofía de Zubiri es, en buena medida, tener en cuenta lo que significa, implica y está exigido en la realidad. Tal comprensión, que acaso necesite de explicaciones arduas y complejas, parte del hecho de que originariamente se entiende por realidad la forma en que queda todo contenido concreto al tornarse actual4. Debido a dicha forma adquirida por lo real, cualquier contenido de la intelección aparece siendo de suyo lo que es. Para decirlo de otro modo, en la intelección se encuentra el lugar propio donde se hace patente la formalidad del ámbito de lo real. En Inteligencia sentiente, se despliega, con morosidad e incluso con preciosismo analítico, el dinamismo interno de dicha intelección, otorgándole la importancia que se merece, ya que según Zubiri la realidad no se actualiza sino en la aprehensión formal, dotada ya de un contenido propio. Es en la intelección donde lo real está presente en y por sí mismo. A este respecto se advierte en Inteligencia sentiente:

... Por ser actualidad, la intelección es un estar presente en ella de lo real por ser real. Pues bien, esta actualidad es intelectiva formalmente porque en ella lo real no sólo se actualiza, sino que no hace más que actualizarse. Es lo que llamo "ser mera actualidad." (146)

Según lo expresado en este texto, el inteligir consiste en la actualización de algo como real. Los contenidos inteligidos se encuentran en la aprehensión misma, mostrando desde ella su propio carácter, derivado de su modo de estar presente en tanto en cuanto real. En lo que a la aprehensión de las denominadas cualidades sensibles se refiere, Zubiri reconoce que en ella intervienen seguramente estructuras más complejas, tales como podrían ser las estructuras psicoorgánicas y físicas. Ahora bien, estas cualidades sensibles no son reales más allá de la percepción, al menos con las notas características que aparecen en ésta. Por otro lado, debe advertirse también que en Inteligencia sentiente no se pretende reducir las cualidades sensibles a meras afecciones del sentir, cuyos contenidos no tendrían realidad alguna. El análisis del sentir específicamente humano, en dicho estudio filosófico, se encuentra instalado en lo real. De hecho, para Zubiri, lo sentido en cuanto tal está en conexión con la realidad inserta en el amplio ámbito de la alteridad5. Conviene precisar, a este respecto, que la actualidad, que es común y comparten la inteligencia y lo intelegido, tesis central de Inteligencia sentiente, es justamente el lugar originario de la diferencia y la alteridad. En dicho estudio filosófico, Zubiri se mantiene en la tensión que permite aunar dos términos conceptuales contrapuestos. Aunque la realidad es una alteridad radical para la inteligencia, y, por ello, irreductible a ella, está sin embargo presente en la misma actualidad en cualquier acto de intelección, en el que se incluye por necesidad la denominada aprehensión o impresión sensible, la cual involucra un modo de estar abierto a lo otro, que tal vez exista con cierta autonomía. La independencia de la alteridad se torna, pues, plena y formalmente autónoma con respecto al sujeto sentiente de la intelección. En consecuencia, lo sentido en cuanto tal remite a lo que es en sí y que se impone en el acto de la aprehensión de la realidad, el cual no consiste sino en la mera actualización de un contenido que existe como de suyo. Mediante esta forma de raciocinar, Zubiri intenta superar el dilema clásico involucrado en la dicotomía binaria formada por el realismo y el idealismo. Conviene aclarar que superar no implica situarse más allá del dilema, sino no aceptar los términos de la propuesta, en tanto que determinados por una lógica exclusivista, según la cual lo que hay se da dentro o está fuera de la conciencia. Así pues, con el concepto de inteligencia sentiente se rebasa el horizonte de la inmanencia, puesto que la aprehensión en la que se involucra la inteligencia viene dada por la realidad actual. Dicho de otro modo, tal idea de inteligencia sentiente conlleva quizás una de las mayores críticas que se hayan establecido nunca contra todo dualismo en el dominio del conocimiento.

Según lo manifestado por Javier Muguerza en "El lugar de Zubiri en la filosofía española contemporánea," el origen del raciocinio de Zubiri se encuentra en una aprehensión primordial de la realidad llevada a cabo por la inteligencia sentiente y, como extensión de ésta, también por lo que dicho pensador denomina, en Sobre el sentimiento y la volición, la voluntad tendente. En consecuencia, la realidad precede al ser, lo mismo que al deber ser, puesto que lo real alberga un núcleo irreductible a cualquier clase de construcciones intersubjetivas. Hasta las mismas cualidades sensibles, a las que se ha hecho referencia, son fundamentalmente reales y no subjetivas. Ahora bien, no debe olvidarse que el ser humano es y se siente real en la intelección. Al explicar esta dimensión básica del sujeto humano, Zubiri deja claramente establecido su distanciamiento de la posición filosófica expresada por Martin Heidegger, en El ser y el tiempo, cuando puntualiza que tal existencia no consiste en un simple estar arrojado en el mundo, sino en estar en y con la realidad de lo aprehendido y también consigo mismo. En Inteligencia sentiente, se afirma contundentemente que no se precisa construir un camino para ir a la realidad, pues ya se está en ella. En consecuencia, para Zubiri los temas básicos de la filosofía son primeramente la realidad y, en segundo lugar, la intelección en cuanto que ésta es un momento de aquélla, ya que resulta de todos modos imposible un desgajamiento entre ellas. La realidad no se encuentra de un lado y la intelección de otro. En ésta, la realidad se hace presente, actualizándose. A tal respecto no está de más advertir que Inteligencia sentiente establece que, frente a lo que diversas filosofías han defendido, el inteligir no consiste en un mero acto de juzgar. Este acto, sería, en todo caso, una función intelectiva ulterior que presupone y se monta sobre algo más primario: la aprehensión primordial de la realidad, la cual no es sino el acto elemental de la inteligencia humana. Sin embargo, dicha idea de la inteligencia, que expuesta así resulta simplicísima, es, por el contrario, enormemente compleja de desarrollar y de recorrer en todas sus dimensiones. Tanto Inteligencia y logos como Inteligencia y razón, evidencian que el concepto de la aprehensión primordial de la realidad no es fácil de explicar, ya que la determinación filosófica de aquello en que consiste ese acto sólo puede hacerse desde el análisis del conjunto de los modos de intelección.

Según lo señalado por Zubiri, en Sobre el hombre, el acto de aprehensión primordial de la realidad es de manera específica un acto intelectivo, en el que se encuentran incluidos también los valores, los cuales, aunque son irreductibles a sus portadores, no son independientes de éstos. De hecho, un valor no puede existir sin darse en algo que lo tenga. Expresado de otra forma, la relación entre un valor y la realidad que lo ostenta es intrínseca. Al modificarse las propiedades de ésta, muchas veces se alteran asimismo sus cualidades de valor. Aunque las propiedades que expresan los predicados de valor no perfilan, en modo alguno, la identidad de sus portadores, dependen esencialmente de ella. En Sobre el sentimiento y la volición, se recalca la existencia de los valores, en tanto en cuanto forman parte de la realidad, entendiéndose por ésta la formalidad de lo aprehendido, no propiamente la existencia allende de lo que la razón trata de inteligir. Para Zubiri, lo que posibilita que haya valores es la formalidad misma de la realidad. No obstante, este pensador precisa que si bien es verdad que la intelección de la mera realidad no implica formalmente un acto de estimación, lo recíproco no resulta cierto por necesidad. Así pues, la realidad es componente constitutivo de toda estimación, de modo que el término formal del acto de estimación no es propiamente el valor sin más, sino la realidad valiosa. Zubiri afirma, a este respecto, que la estimación que se encuentra en la base del valor se funda en la aprehensión primordial de la realidad, aunque no se confunde con ella, pues en contra de lo defendido por Aristóteles en The Metaphysics, ni el bien se identifica con la realidad, ni el mal con la privación de ésta6. Dicha realidad, tomada en sí misma, con independencia de la relación que puede establecerse con una sustantividad humana, está más allá del bien y del mal, los cuales no son momentos de esa realidad primordial. El mal, pues, no es una sustancia más en el horizonte de lo natural, sino una condición posible de lo real en su respectividad del ser humano. La realidad no es en sí misma buena o mala; lo es sólo respecto de una sustantividad que ya es en sí misma moral, y que afecta a la realidad, debido a la apertura intrínseca de ésta, repleta de posibilidades que se le ofrecen al hombre.

Según Zubiri, tanto en el orden de la intelección como en el orden de los valores, la realidad adquiere una clara preeminencia. Lo primario y fundamental está constituido por la aprehensión de dicha realidad que, conforme se expresa en Inteligencia y logos, no necesariamente coincide con el ámbito del parecer, en el que se encontrarían insertos enfoques fenomenológicos no aceptados por el propio Zubiri.7 En la actualidad intelectiva que caracteriza a la aprehensión primordial, hay una prioridad clara y distinta de ésta respecto del parecer. El método de raciocinio que propone Zubiri exige partir de un sistema de referencia, que es siempre la realidad, en tanto que actualizada en la aprehensión. La inteligencia es lo que permite al ser humano hacerse cargo de la realidad, la cual es anterior a cualquier tipo de razonamiento. Se detecta aquí, pues, un distanciamiento respecto a la filosofía aristotélica, la cual, en última instancia, constituye, según ha reconocido Diego Gracia en Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, un superlativo conceptismo, surgido de la primacía concedida a la predicación sobre la naturaleza, o a la lógica sobre la realidad. Frente a ello, Zubiri piensa que lo esenciable es la realidad, tal y como está dada en la aprehensión primordial. La razón inteligible y sentiente se encuentra inserta en dicha realidad, conforme se evidencia en lo expresado en Inteligencia y razón de la siguiente forma:

... Inteligir racionalmente no es pretender que sea real el contenido de esa intelección, porque realidad no es una pretensión de la razón y mucho menos una pretensión libre de ella. La realidad que la razón intelige es una e idéntica con la realidad inteligida en toda intelección previa a la intelección racional. La razón no tiene pretensión de realidad sino que está ya en la realidad. (110)

El ámbito de operatividad de la razón se manifiesta en el acto de pensar, el cual no es sino un inteligir activado por la realidad. Por tanto, el pensar, en Inteligencia y razón, tiene carácter intelectivo, que, en modo alguno, es punto de llegada, sino sobre todo intrínseca y constitutivamente mero punto de partida, que impulsa a una búsqueda incesante. La razón, en la que se inserta el pensar, se caracteriza, a este respecto, por ser intelección en profundidad, pero, al mismo tiempo, por poseer una estructura formalmente dinámica, direccional y provisional. Esta última característica conlleva que en la razón la realidad se encuentra actualizada de modo problemático y, por tanto, da que pensar, haciendo que el proceso de intelección no se inserte en un fin determinado y fijo. En Inteligencia y razón, se defiende el concepto de conocimiento como búsqueda, que precisa de un método para abrirse paso en el mundo. Tal método parte de un sistema de referencia que no puede ser otro que la realidad, en tanto que actualizada en la aprehensión primordial. Ahora bien, el sistema de referencia es sólo el punto de partida del conocimiento metódico, el cual continúa su labor intelectiva, construyendo un esbozo de posibilidades, sin perder nunca de vista el papel de la experiencia8.

Una y otra vez repite Zubiri que la labor realizada por la razón consiste en ser intelección en profundidad, es decir, búsqueda del fundamento de la realidad. Según lo expresado por Antonio Ferraz en Zubiri: El realismo radical, la intelección de algo en su realidad profunda implica que ésta se encuentra actualizada como fundamento. Tal es la intelección racional, que constituye el conocimiento, el cual debe inscribirse en aquélla y no al contrario. Dicho de otra forma, la intelección no consiste en ser un conocimiento rudimentario, sino que es éste el que recibe su riqueza y valor de ser una intelección, aunque precise de un bosquejo ulterior. El conocimiento es, pues, una actualización expandida que conduce a una nueva actualización de lo previamente actual. A este respecto conviene advertir que, en Inteligencia y razón, el proceso de intelección en profundidad, que es en lo que consiste el conocimiento, no debe ser entendido como sinónimo de intelección de la ultimidad. Expresado de modo algo diferente, conocer algo en su profundidad no es conocerlo ya en su realidad última. Más aún, habría que decir que la intelección en profundidad es un hecho; pero el recurso a la ultimidad es constitutivamente un problema nunca resuelto ni cerrado en su totalidad, ya que el abanico de múltiples posibilidades permanece abierto, debido a la existencia de los esbozos de las mismas, implicados en cualquier modalidad de conocimiento. La apertura de la inteligencia a la realidad en la que aquélla se encuentra es una constante en el pensamiento de Zubiri, el cual, conforme se ha señalado ya, se halla intencionadamente alejado de cualquier tendencia idealista de la filosofía. Conforme ha señalado Antonio Ferraz en "Sistematismo de la filosofía zubiriana," el acto intelectivo no supone un aislamiento de la realidad, sino una apertura a la misma, que se actualiza en la aprehensión primordial. La expansión propia de la realidad, su apertura, su trascendentalidad, es aprehendida imprevisamente en la intelección. A esto se precisa añadir que es en el acto de apertura donde la existencia se siente o experimenta como fundada o religada. Pedro Cerezo Galán, en "Del sentido a la realidad," alude al progreso de madurez del pensamiento de Zubiri, el cual consiste en pensar la constitución de la experiencia del mundo desde la unidad estructural del acto de apertura, propio de la inteligencia sentiente. Así se explica lo implicado por tal acto en Inteligencia sentiente:

Impresión de la realidad en cuanto impresión es un acto de sentir. Pero por ser de realidad es inteligir. Impresión de realidad es formalmente sentir e inteligir. (80)

Según lo expresado en este texto, la realidad se siente como impresión, la cual, sin embargo, no es una más entre las diversas impresiones que afectan a los sentidos humanos, sino la envolvente de cualquier impresión sensitiva, pues la sitúa a ésta en el orden de la realidad. Tal vez no debería perderse de vista que el análisis del sentir que hace Zubiri sigue punto por punto el que Husserl hizo de la conciencia9. No está de más recordar que el ámbito propio de la filosofía radical y originaria, de la filosofía primaria, fue para Husserl la conciencia pura, para Ortega la vida humana y para Heidegger la comprensión del ser. Frente a lo expuesto y desarrollado conceptualmente por estos pensadores, Zubiri mantiene que el ámbito propio de la filosofía primaria es el sentir humano o sentir intelectivo, es decir, lo conocido como inteligencia sentiente. En consecuencia, hay un distanciamiento del raciocinio de Zubiri respecto al de esos pensadores citados, con cuya filosofía, no obstante, demuestra estar familiarizado. El motivo por el que Zubiri, frente a las disquisiciones conceptuales de los que le precedieron, se pronuncia a favor de la inteligencia sentiente es porque, defendiendo lo implicado por ella, se aproxima a la realidad, la cual se siente actualizada en la aprehensión primordial. Por consiguiente, la intelección no es conciencia, sino actualización de lo real en la inteligencia sentiente. Este concepto de actualización, según lo advertido por Diego Gracia en Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, fue cobrando progresiva importancia en los textos filosóficos de Zubiri. Aunque en Sobre la esencia no desempeñaba aún un gran papel raciocinante, ya adquiere mayor peso en "La dimensión histórica del ser humano" y, sobre todo, en Inteligencia sentiente, Inteligencia y logos e Inteligencia y razón. En estos escritos se va desarrollando la idea de que, en el acto de actualización, la realidad se hace presente a través de la inteligencia sentiente, desencadenando tal vez una respuesta.

La aprehensión de la realidad actualizada es lo que formalmente constituye lo propio del inteligir, el cual va unido al sentir, de tal modo que uno y otro forman los dos momentos de algo uno y unitario. Por consiguiente, para Zubiri, sentir e inteligir no se oponen, puesto que cuando se describe la impresión de la realidad ya se actualiza ésta como sentir intelectivo. En consecuencia, la inteligencia sentiente consiste en la actualización de la realidad aprehendida. En dicho acto se hace presente aquello que impresiona como algo otro, es decir, como alteridad. A ese otro lo denomina Zubiri, en Sobre la esencia, Inteligencia sentiente e Inteligencia y razón, "nota", la cual no consiste sino en lo que se presenta pura y simplemente en la impresión. Pero, aun en su simplicidad, la nota posee diversos momentos. El más obvio es el del contenido, que queda ante el sentiente como algo otro. Ahora bien, la nota no sólo tiene contenido, sino que posee también un modo de quedar en la impresión, el cual recibe el nombre de formalidad. Pero, en cualquier caso, la nota se actualiza en la impresión como siendo de suyo lo que es. De la siguiente forma expresa Zubiri, en Inteligencia sentiente, el papel desempeñado por la nota en el acto intelectivo:

... Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formalmente aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes, mesas, puertas, etc. Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no intelijo jamás, no aprehendo sentientemente jamás, una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es mesa sino una constelación de tal dimensión, forma, peso, color, etc., que tiene en mi vida función o sentido de mesa. Al aprehender lo que llamamos "mesa", lo aprehendido como "de suyo" o "en propio" no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es "de suyo" mesa. La mesa es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida humana. Las cosas como momentos o partes e mi vida son lo que yo he llamado "cosa sentido". Pero nada es "de suyo" cosa-sentido. La cosa real aprehendida como algo "de suyo" no es una "cosa sentido", sino lo que he llamado "cosa-realidad". (59-60)

Conforme se alude en este texto, el contenido aprehendido por la inteligencia sentiente no consiste en una nota, sino en una constelación de ellas. De esto parece deducirse que lo real no es atributo propio de cada nota, sino tan sólo del conjunto entero. No es cada nota la que tiene capacidad o suficiencia para construir lo real, sino que esta capacidad es propia tan sólo del conjunto entero. Dicho de otra forma, según Zubiri, sólo este conjunto es el que tiene sustantividad, pues toda nota es real en cuanto nota tan sólo en unidad con otras notas, las cuales, por eso mismo, se encuentran presentes en el acto de la intelección sentiente, de una forma estructurada. Juan Bañón, en "Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad," se refiere a las siguientes características que posee dicha estructura: 1º.- Es independiente del aprehensor. 2º.- Tiene su propia unidad. 3.º.- Se trata de una unidad sistemática. Con la primera de estas características, se rechaza contundentemente el idealismo y con las otras dos se alude a la relación existente entre las notas estructuradas, las cuales son actualizadas en la aprehensión de la realidad10. A la unidad de notas así consideradas, es a lo que propiamente Zubiri denomina sustantividad, la cual no coincide con el concepto de sustancia, pues aquélla es un hecho de la aprehensión y, en cuanto tal, podría ser incluída en el ámbito de la noología, mientras que ésta pertenecería a una teoría metafísica11. Es precisamente desde la noología, desde donde Zubiri, utilizando el concepto de la inteligencia sentiente atenta al problema de la realidad, se enfrenta tanto al nihilismo como al epistemologismo contemporáneo. A tal respecto, Antonio Pintor-Ramos, en "El 'Sentido' en Zubiri," apunta a la experiencia actual de abismo, en donde se barrunta la sospecha de que todo, en el fondo, es contingente y caótico, de que sólo se cuenta con un orden funcional y convencional, de modo que tanto el escepticismo como el nihilismo resultan inevitables. Pero, es precisamente por eso, por lo que el propio Zubiri se lanza a recuperar el sentido de un esfuerzo intelectual que surgió para orientarse en el mundo, para saber estar en la realidad, y al que se califica de metafísico.

En Inteligencia sentiente, se ponen de manifiesto las conexiones entre la noología, focalizada primordialmente en el acto intelectivo, y la metafísica, vertida en una realidad, que es aprehendida por el inteligir. Al estudiar dicha relación, Zubiri armoniza elementos de la experiencia tales como el vivencial y el exclusivamente racional, que aparecían disociados en los escritos de Nietzsche. Este enfoque de Zubiri implica también una alternativa a la posición filosófica desencarnada adoptada por Heidegger, ya que introduce una nueva noción de la realidad, en la que lo biológico y lo pragmático adquieren un carácter indiscutible12. A pesar de la divergencia aludida, el acuerdo del pensamiento de Zubiri con el de Nietzsche se evidencia principalmente en que tanto uno como otro promueven una superación de la conciencia lógica exclusivista y rechazadora de las manifestaciones irracionales de la vida, al mismo tiempo que se alejan de teorías filosóficas en las que predomina el tratamiento y estudio del conocimiento13. La búsqueda de un ámbito previo a la conciencia, al lenguaje gramaticalizado, a los conceptos, a la relación sujeto/objeto y a la lógica constituye una preocupación de Zubiri, que tiene por finalidad superar las deformaciones y ocultamientos sufridos por la razón y la consiguiente idea de la realidad14. Nietzsche, utilizando el método genealógico, desarrollado en gran parte de On the Genealogy of Morals, y Zubiri, mediante los recursos proporcionados por la noología, descubren que la conciencia no es, en definitiva, sino un comentario fantástico a un texto desconocido, quizás incognoscible, pero sentido. Ambos pensadores reconocen que hace falta un nuevo hilo conductor en filosofía, que no huya de la realidad por odio a los sentidos, ni construya mundos ideales e inexistentes. Conforme lo apuntado por Elvira Burgos Díaz en Dioniso en la filosofía del joven Nietzsche y Enrique Lynch en Dioniso dormido sobre un tigre. A través de Nietzsche y su teoría del lenguaje, Nietzsche encuentra este hilo conductor en el cuerpo. Ahora bien, de la mayoría de los textos filosóficos de Zubiri se deprende que la línea raciocinante de tal discurso es el análisis del sentir. A todo esto se precisa añadir que en ambos casos, tanto en el de Nietzsche como en el de Zubiri, se desemboca en una razón corporal. De dicha forma, pues, se espera superar la logificación de la inteligencia, denunciada por estos dos pensadores, y desbaratar todo dualismo, instalando sus disquisiciones filosóficas en el ámbito inescapable de la realidad. Oponerse al idealismo requiere aceptar una cierta presencia de la realidad ya en la sensación, un contacto originario físico con lo real, mediante el que uno se hace cargo y se orienta de modo originario en la existencia. Ni el raciocinio de Nietzsche, ni la propuesta de acceso a la realidad defendida por Zubiri se encuentran aprisionados por una lógica aplastante, ya que no todo lo real posee estructura racional, ni la razón es primariamente lógica, sino que la razón intelige con el dinamismo implicado en un devenir abierto. En consecuencia, la razón, ni para Nietzsche ni para Zubiri, se basa en la lógica, sino en la libertad. Precisamente por esto, Nietzsche se siente incómodo con la opresión impuesta por el lenguaje, el cual dista mucho de ser imagen o figura del mundo. Conforme se ha adelantado, si el modo auténtico de existir es el devenir y el lenguaje sólo puede expresar lo permanente y fijo, entonces se está condenado a padecer la coacción de éste, orientada a desfigurar la realidad. A este respecto y comentando dicha faceta del discurso filosófico de Nietzsche, conviene tener en cuenta lo que tanto Luis Jiménez Moreno en El pensamiento de Nietzsche y Diego Sánchez Meca en En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad han aludido, al referirse al hecho de que en virtud del lenguaje todo comprender humano no tiene más remedio que engendrar una esfera de engaño, fraude y mentira15. Estas acusaciones lanzadas por Nietzsche en contra de la praxis lingüística resultan fácilmente objecionables y desembocan en una inevitable aporía, ya que si las expresiones utilizadas no son adecuadas para captar o reflejar la realidad, ¿cómo es que se puede tener conocimiento de su inadecuación?

Frente a la disociación radical del orden lógico, racional y lingüístico respecto a la realidad, que defiende Nietzsche, Zubiri desarrolla un discurso filosófico más atento a las exigencias de esta realidad, tanto en su dimensión ya existente y actualizada, como en la del deseo y del devenir, hacia el que transcurre todo. No está de más recurrir aquí al concepto de voluntad de poder, tal y como lo hace Zubiri, mientras las resonancias intertextuales procedentes del pensamiento de Nietzsche continúan detectándose. Mediante dicha voluntad de poder, el sujeto humano se va construyendo libremente su devenir, según lo ha adelantado Blanca Castilla en Noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al género. Debido al modo como está constituida la sustantividad humana, la libertad, lo mismo que la inteligencia sentiente a la que se encuentra estrechamente unida, están exigidas por la propia estructura de la realidad, conforme se desprende de lo que ya escribió Zubiri en Sobre el hombre, expresándose así:

Por lo pronto la libertad no está montada sobre sí misma. No es que las tendencias humanas dejen un margen dentro del cual puede jugar la libertad. Es algo más que eso. Pero lo más grave y decisivo es que las tendencias exigen precisamente que haya libertad y lo exigen por la inconclusión, por lo que nos colocan velis nolis, inexorablemente, en situación de libertad. (145)

Según lo señalado en este texto citado, la libertad no es algo que se superpone para manejar dentro de ciertos límites lo que existiría antes de ella, y que sería la realidad originaria, sino que es exigida por la misma inconclusión y apertura de dicha realidad. La libertad no flota en el vacío, sino que se encuentra implantada en la máxima fundamentalidad del ser individual del sujeto humano y de su aprehensión de la realidad a través de la inteligencia sentiente, la cual está relacionada con la voluntad de poder, a la que se ha aludido. En su raíz, en la volición primaria y radical, el ser humano se quiere a sí mismo como sujeto de posibilidades, que proyectan un ámbito libre favorecedor de lo que Zubiri, en Sobre el sentimiento y volición, denomina "apoderamiento." De acuerdo con lo advertido en dicho ensayo filosófico, la realidad libre sería la que está apoderada de sí misma. Tal juicio crítico en favor de la libertad radical se puede hacer extensible y aplicable hasta al mismo sujeto humano, al actualizar la realidad que él aprehende a través del ejercicio sin fin de la propia inteligencia sentiente.

A la hora de recapitular lo que precede, conviene insistir una vez más en la profunda diferencia existente entre el pensamiento de Zubiri, reivindicador de la superación de un idealismo desencarnado, y el de Heidegger, que desemboca en un dominio totalitario del Ser, ante el que hasta el mismo ejercicio concreto de la libertad existencial podría ser puesto en tela de juicio, conforme lo ha advertido Fernando Savater en Humanismo impenitente. Zubiri se distancia de la imposición ontológica de Heidegger y, mediante la defensa discursiva del concepto filosófico de inteligencia sentiente, en el que se actualiza la realidad primordial, auna lo exigido por una teoría noológica moderna del conocimiento, con las consecuencias derivadas de un giro metafísico, en el cual se incluye el desarrollo de lo expuesto ensayística y fragmentariamente por uno de los pensadores más notables del siglo XX español, que tiene en cuenta a aquellos que le precedieron y de los que indudablemente recibió una clara influencia intertextual. De hecho, muchos de los aspectos del contrarracionalismo existencialista de Unamuno tienen cabida en el concepto de realidad, al que se aproxima Zubiri, ya que en ella no se incluyen únicamente los dictados fríos y abstractos de la lógica desencarnada. Por otro lado, la realidad aprehendida en la inteligencia sentiente tal vez no se encuentre muy distante del ámbito de radicalidad de la vida, defendido por Ortega. Ahora bien, de forma semejante a como Zubiri no excluye aspectos de la realidad que antagonizaban al Unamuno simpatizante con la faceta sentiente de la existencia, tampoco ese pensador posee reparo alguno en desarrollar un tipo de filosofía pura y dura, con marcados niveles de profundidad y rigor expositivo, que tal vez estuvieran ausentes en la prosa lúcida y repleta de connotaciones sociológicas, ostentada en los escritos de Ortega. Zubiri, aun aceptando la validez de lo expuesto por los que le precedieron, sabe dar un paso más hacia una dirección raciocinante, abierta, profunda y libre, que enriquece el desarrollo de la filosofía española, haciéndola trascender categorizaciones esterilizantes y reduccionistas.


OBRAS CITADAS

Aristóteles. The Metaphysics. London: Oxford University Press, 1924.
Bañón, Juan. "Zubiri: tesis básicas sobre la realidad." AA. VV.. Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. Madrid: Editorial Trotta, 1995. 73-106.
Barret, William. Irrational Man. A Study in Existential Philosophy. Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1962.
---. What is Existentialism?. New York: Grove Press, 1964.
---. Time of Need. Forms of Imagination in the Twentieth Century. New York: Harper & Row, 1972.
---. The Ilussion of Technique. Garden City, NY: Anchor Press/Doubleday, 1978.
Burgos Díaz, Elvira. Dioniso en la filosofía del joven Nietzsche. Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1993.
Castilla, Blanca. Noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al género. Madrid: Rialp, 1996.
Cerezo Galán, Pedro. "Del sentido a la realidad. El giro metafísico de Xavier Zubiri." AA. VV.. Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. Madrid: Editorial Trotta, 1995. 221-254.
Conill, Jesús. "Zubiri en el crepúsculo de la metafísica." AA. VV.. Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. Madrid: Editorial Trotta, 1995. 33-52.
Fernández de la Mora, Gonzalo. Filósofos españoles del siglo XX. Barcelona: Planeta, 1987.
Ferraz, Antonio. Zubiri: El realismo radical. Madrid: Cincel, 1987.
---. "Sistematismo en la filosofía zubiriana." AA. VV.. Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. Madrid: Editorial Trotta, 1995. 51-72.
Garagorri, Paulino. Unamuno, Ortega, Zubiri en la filosofía española. Madrid: Plenitud, 1968.
Gracia, Diego. Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri. Barcelona: Labor, 1986.
Heidegger, Martin. El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1951.
Jiménez Moreno, Luis. El pensamiento de Nietzsche. Madrid: Cincel, 1986.
Levinas, Emmanuel. Le temps et l'autre. París: PUF, 1985.
---. Entre nous: essais sur le penser à l'autre. París: Grasset, 1991.
Lynch, Enrique. Dioniso dormido sobre un tigre. A través de Nietzsche y su teoría del lenguaje. Barcelona: Destino, 1993.
Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Buenos Aires: Emece, 1959.
Marina, José Antonio. Elogio y refutación del ingenio. Barcelona: Anagrama, 1992.
Muguerza, Javier. "El lugar de Zubiri en la filosofía española contemporánea." AA. VV.. Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. Madrid: Editorial Trotta, 1995. 19-32.
Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morals. New York: Random House, 1967.
---. Más allá del bien y del mal: Preludio de una filosofía del futuro. Madrid; Alianza, 1982.
Ortega y Gasset, José. ¿Qué es el conocimiento?. Madrid: Alianza, 1984.
Pintor-Ramos, Antonio. "Intelectualismo e inteleccionismo." AA. VV.. Del sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri. Madrid: Editorial Trotta, 1995. 109-128.
---. "El 'Sentido' en Zubiri." AA.VV.. La filosofía de Zubiri en el contexto de la crisis europea. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 1996. 89-128.
Rorty, Richard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
Sánchez Meca, Diego. En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad. Barcelona: Anthropos, 1989.
Savater, Fernando. Humanismo impenitente. Barcelona: Anagrama, 1990.
Valverde, José María. Nietzsche, de filólogo a Anticristo. Barcelona: Planeta, 1993.
Zubiri, Xavier. "Filosofía y metafísica." Cruz y Raya 30 (1935): 7-60.
---. Naturaleza. Historia. Dios. Madrid: Alianza, 1987.
---. Sobre la esencia. Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1962.
---. Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza, 1985.
---. "La dimensión histórica del ser humano." Realitas. Vol. 1. (1974): 11-69.
---. Inteligencia sentiente. Madrid: Alianza, 1981.
---. Inteligencia y logos. Madrid: Alianza, 1982.
---. Inteligencia y razón. Madrid: Alianza, 1983.
---. Sobre el hombre. Madrid: Alianza, 1986.
---. Sobre el sentimiento y la volición. Madrid: Alianza, 1992.


NOTAS

1Gonzalo Fernández de la Mora, en Filósofos españoles del siglo XX, al reconocer el talante de sentidor de Unamuno, lo excluye de su condición de filósofo. No obstante, si se califica a la inteligencia como sentiente, según lo hace Zubiri, lo expuesto por Unamuno entra de lleno en el campo estricto del discurso filosófico. En Unamuno, Ortega, Zubiri en la filosofía española, Paulino Garagorri demuestra poseer una visión del pensamiento del siglo XX mucho más abierta que la de Fernández de la Mora y sabe reconocer los méritos intelectuales del discurso filosófico que precedió al de Zubiri.
2La expresión "giro metafísico" se opone en su intención al "giro antropológico" que caracteriza a la filosofia moderna de la subjetividad, y al "giro lingüístico," en que ha ido a refugiarse, como en su última madriguera, la filosofía de la conciencia o de la reflexión. Ambas filosofías están, tal y como lo ha hecho ver Richard Rorty en Philosophy and the Mirror of Nature, privilegiando el primado de la representación sobre el de la realidad.
3En Sobre la esencia, la función organizadora y sistemática de la inteligencia sentiente quedaba diluida en un discurso complejo, ordenado a fijar el concepto de esencia.
4El contenido concreto de la forma puede ser existente, ideal o fantástico.
5En "Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad," Juan Bañón advierte que puesto que la filosofía de Zubiri piensa la realidad como alteridad radical, debería medirse intertextualmente con la del pensador de la alteridad, Emmanuel Levinas, el cual en Le temps et l'autre y Entre nous: essais sur le penser à l'autre reivindica no ya una alteridad radical, sino también absoluta.
6Al tratar de la relación, existente o hipotética, entre los valores y la aprehensión primordial de la realidad, el pensamiento de Zubiri evidencia una deuda intertextual con el razonamiento seguido en Más allá del bien y el mal: Preludio de una filosofía del futuro de Nietzsche, en donde se critica acerbadamente la confusión de moral y metafísica, involucrada en el enfrentamiento de ésta al mundo sensible, al que se le considera atravesado de negación y, por tanto, de mal.
7A pesar del conocimiento preciso, que posee y ostenta Zubiri, de la filosofía de Husserl, evidenciado en Cinco lecciones de filosofía, su distanciamiento de la fenomenología es marcadamente pronunciado en el razonamiento discursivo posterior a dicho estudio.
8Zubiri, en Inteligencia y razón, defiende cuatro modos fundamentales de experiencia: experimentación, compenetración, comprobación y conformación.
9El interés de Zubiri por el estudio del sentir asociado a la aprehensión primordial de la realidad ya se reflejaba en el artículo "Filosofía y metafísica," publicado con más de cuarenta años de anticipación respecto a Inteligencia sentiente.
10El concepto de estructura, utilizado por Zubiri, se corresponde al de constelación de notas.
11La relación entre noología y metafísica ha sido estudiada por Jesús Conill en "Zubiri en el crepúsculo de la metafísica," en donde se evidencia que, a partir de un profundo análisis de la sensibilidad, relacionado directa e intrínsecamente con la realidad, Zubiri es capaz de proporcionar el tránsito a una metafísica transformada en profundidad.
12Ya en ¿Qué es conocimiento?, Ortega intentaba aludir a lo implicado por la realidad radical que, para él, es la vida, pero sin mostrar habilidad especial para establecer relaciones entre la noología y la metafísica, sin evidenciar tampoco la precisión y riqueza conceptual que ostenta Zubiri en Inteligencia sentiente.
13William Barret, en ensayos filosóficos tales como Irrational Man. A Study in Existential Philosophy, What is Existentialism?, Time of Need. Forms of Imagination in the Twentieth Century y The Illusion of Technique, ha estudiado intertextualmente la relación que puede establecerse entre el pensamiento de Nietzsche y el de diversas modalidades de existencialismo.
14La tiranía impuesta, al lenguaje, por la gramaticalización, según es desenmascarada en diversos textos filosóficos de Nietzsche, ha sido en gran parte estudiada por José María Valverde en Nietzsche, de filólogo a Anticristo y José Antonio Marina en Elogio y refutación del ingenio.
15La filosofía de Nietzsche ha sido considerada por numerosos críticos como un proceso de desenmascaramiento de todo aquello que oculta un razonamiento lógico, atrapado en las demandas aplastantes y dictatoriales del lenguaje.


Asociación Andaluza de Filosofía.