DE LOS DERECHOS A LAS RESPONSABILIDADES, DEL CONTRATO AL RECONOCIMIENTO



Adela Cortina*



1. De los derechos a las responsabilidades

Hasta hace bien poco el discurso triunfante en la filosofía práctica y en el ámbito de las organizaciones guberna­menta­les y cívicas era el de los derechos1. El mundo moderno -liberal y socialista- creyó encontrar en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 una expresión aceptable de lo que podían ser las exigencias que cualquier sociedad civilizada debería intentar satisfacer si quería pretender legitimidad para sus instituciones. Sin embargo, en el último cuarto de siglo el discurso de los derechos ha venido siendo complementado con el de las responsabilidades, tanto en el nivel de la filosofía práctica como en el de las instituciones, por diversas razones, de las que quisiéramos aquí espigar al menos cuatro:



1) No hay protección de derechos sin asumir respon­sabi­lidades

La Declaración de 1948, y las que han venido completándola refiriéndose a la parte más vulnerable de la humanidad (niños, mujeres, ancianos, etc.), constituyen una suerte de códigos morales, en los que se contienen exigencias cuya satisfacción cualquier ser humano puede legítimamente reclamar. Sin embargo, si no se especifica quién o quiénes tienen la responsa­bilidad de satisfa­cerlas, las declaraciones pueden quedar como proclamas de buenas intenciones, como cartas a los Reyes Magos.

Ciertamente, y en ello concuerdo con autores como Sen, no deben considerarse como derechos humanos sólo las exigencias que pueden ser claramente satisfechas, porque entonces corremos el riesgo de restringir arbitrariamente el número de los derechos, según lo que los poderes públicos estén dispuestos a proteger2. Por el contrario, hablar de "derechos humanos" supone apreciar de tal modo el desarrollo de determinadas capacidades para llevar adelante una vida humana que entendemos que todo ser humano tiene que poder desarrollarlas3.

Sin embargo, también es verdad que tomarse los derechos en serio implica designar a los responsables de que se den las condiciones para desarro­llar esas capacidades. En principio, el Estado moderno nació con la pretensión de proteger los derechos de sus ciudadanos. Pero, ¿qué ocurre con aquellas personas que pertenecen a Estados tan débiles o corruptos que son los primeros en violar sus derechos?; ¿qué ocurre en una sociedad global, en la que los Estados pierden protagonismo y lo ganan las unidades políticas y otras entidades transnacionales (empresas, organiza­ciones cívicas)?; ¿qué ocurre cuando la protección de los derechos exige conciertos internacionales, porque incluso la protección de la vida, la expresión, la formación de la conciencia dependen de mecanismos globales, no digamos ya el ingreso básico, la asistencia sanitaria, la protección social, la defensa del patrimonio genético, la paz, la protección del medio ambiente o el desarrollo del propio pueblo?



2) Ciudadanía Cosmopolita y asunción global de responsabi­lidades

En efecto, en el último tercio del siglo XX la raciona­lidad mesológica, la que entiende de medios más que de fines, ha ido sentando las bases de un mundo cualitativa­mente distinto al anterior, ha ido sentando las bases de una sociedad global. Para ello se ha servido de dos de sus más competentes emisarios, el progreso técnico y el capitalismo financiero, que han cambiado la faz de la Tierra al hacer a los seres humanos a la vez supremamen­te poderosos y sumamente vulnerables4. Por vez primera en la historia existen medios suficientes como para realizar el sueño de una Ciudadanía Cosmopolita, y por primera vez en la historia existen medios para arrasar el Planeta, destruir a gran parte de la humanidad, hundir países enteros en la fracción de un segundo5.

Obviamente, orientar el proceso de globalización hacia la realización de una Ciudadanía Cosmopolita, en virtud de la cual todos los seres humanos se sepan y sientan ciudadanos del mundo6, exige una ética global y una asunción de responsabili­dades por parte de instituciones, organizaciones y asociaciones con competencias igualmente globales: institucio­nes políticas, organizaciones económicas, asociaciones civiles con implantación mundial7. Ahora bien, conviene recordar que el término "responsa­bi­lidad" exige concreción, por eso, el siglo XXI tiene que empezar designando claramente a los sujetos responsables de satisfacer las distintas exigencias, no sea que con la coartada de la globalidad se diluyan las responsa­bilidades.



3) A mayor poder, mayor responsabilidad personal e institucional

El inusitado aumento del poder mesológico, desde el que es posible reforzar las capacidades de los seres humanos para vivir en libertad o, por el contrario, someter a gran parte de ellos al sufrimiento, ha puesto sobre el tapete de la reflexión el concepto de responsabi­lidad, en el sentido de que a mayor poder, mayor responsabili­dad, cuanto más potentes los medios, tanto más urge responsabi­lizarse de ellos y encauzar­los hacia buenos fines8.

Para ello es necesaria una asunción personal de responsabili­dades en la familia, las actividades profesionales, las asociacio­nes, las instituciones y organizaciones. Pero no sólo eso, porque en sobradas ocasiones las decisiones que se toman en esos ámbitos dependen más de la estructura de una organización o de una institución, de su êthos efectivo, de sus efectivos hábitos del corazón que de las voluntades particulares de los individuos.

De ahí que desde el último tercio del siglo XX se vengan reforzando las éticas aplicadas, justamente bajo la idea de responsabili­dad9. La ética de la informa­ción (tanto ética de los medios como infoéti­ca)10, de la economía y la empresa11, la bioética y la genÉtica12, la ecoética13, la tecnoética, la ética política y la de las profesiones14 intentan aplicar responsa­blemente los princi­pios éticos que orientan estos ámbitos sociales a cada uno de ellos15. Con la convicción de que ninguna de las actividades a las que se refieren alcanza el nivel exigido por la moral postconven­cional que impregna las instituciones democráticas si no aplica responsable­mente principios éticos situados en ese nivel.



4) De la ciudadanía social pasiva a la ciudadanía social activa

También en la década de los setenta surge la sospecha de si una de las causas de la crisis del Estado del Bienestar no será la actitud pasiva que genera en sus ciudadanos. El concepto de ciudadanía en torno al cual gira el Estado social de Derecho es el de ciudadanía social, según el cual, es ciudadano aquél que en una comunidad política ve protegidos sus derechos civiles, políticos y sociales16; pero al ser el Estado el encargado de procurar su protección, la ciudadanía social se entiende como "el derecho a tener derechos", como la patente de corso para reclamar educación, atención sanitaria, seguro de desempleo, jubilación, sin tener que asumir por ello responsabili­dades. El ciudadano se acostumbra a reclamar, en vez de buscar trabajo, procurarse el mejor seguro, llevar una vida sana para no ser oneroso en el presupuesto sanitario, etc.

Es éste sin duda un punto sumamente discutible y discutido, pero en lo que todos convienen es en que la idea de ciudadanía entraña característi­cas como la actividad, el protagonismo y la asunción de responsabili­dades por las propias decisiones, junto con otros en la polis. Una noción de ciudadanía que abunda en la necesidad de responder de las propias decisiones, pero no indica si cada ciudadano debe hacerse responsable también de crear las condicio­nes en las que todos puedan ver protegidos sus derechos, aunque no estén en situación de hacerlo por sí mismos, ni mucho menos si ese "todos" incluye a todos los seres humanos en la noción de una Ciudadanía Social Cosmopolita. Como en otros lugares he expuesto, satisfacer las exigencias de una Ciudadanía Social Cosmopolita supone cubrir los mínimos de justicia de una humanidad que se pretenda justa en el nivel postconvencional en el desarro­llo de la conciencia moral. Importa, pues, pasar del concepto de Ciudadanía Social Pasiva al de Ciudadanía Social Activa Cosmopoli­ta, incluyendo en la noción de "actividad" también la exigencia de asumir la responsabilidad por otros, de suerte que cualquier ser humano pueda desarrollar sus capacida­des en libertad17.

Ahora bien, el mundo liberal en que hemos recalado tiene grandes dificultades para atribuir responsabilidades, porque ha promovido una cultura del individua­lismo de los derechos, pero es incapaz de fundamentar filosóficamente y de fomentar en la vida cotidiana una cultura de la responsabilidad, si no es a través de prédicas y moralinas, que a nadie convencen, porque carecen de respuesta para la elemental pregunta: ¿por qué tengo que hacerme responsable de la suerte de otro, no digamos ya de la humanidad?

En efecto, el discurso de las responsa­bilidades es más una moda que un elemento vital, tanto en el ámbito filosófico como en el de la vida cotidiana. En lo que hace al mundo de la filosofía, pocas propuestas se esfuerzan por dilucidar quiénes deben ser responsables, de qué, ante quién y por qué razones. Buena parte de las corrientes actuales de filosofía práctica más predican las responsabilidades que dan razón de ellas, cuando la tarea filosófica no es sermonear, sino poder ofrecer respuestas a quien pregunte: ¿de qué soy responsable, ante quién y por qué?

El lamentable hecho de no buscar respuestas a estas preguntas está colaborando a extender ese estúpido espíritu de la irrespon­sabilidad generali­za­da, que perjudica a todos, pero sobre todo a los más débiles. Porque, efectivamente, también en la vida cotidiana el discurso de la responsabilidad acompaña a una asombrosa disolución de las responsabilidades.

Sin embargo, es indispensable llevar a cabo la doble tarea de asumir la responsabilidad en los distintos niveles de la vida cotidiana y de intentar dar razón filosófi­camente de ella o sencillamente mostrar que no hay razones para ser responsable. Llevar adelante esta segunda tarea es responsabilidad de la filosofía, y no la de sermonear ni predicar.



2. La responsabilidad de los filósofos: dar razón de la respon­sabilidad

El término "responsabili­dad" es un término de relación: alguien (sujeto de la responsabilidad) tiene que responder de algo o de alguien, que de algún modo le está encomendado (objeto de la responsabi­lidad) ante alguien (persona o instancia) por alguna razón. Esto significa, obviamente, que la existencia de responsa­bi­lidades sólo tiene sentido en un mundo relacional, no en un mundo atomizado. Porque para que exista una responsabilidad tiene que haber un vínculo entre el sujeto y el objeto de la responsabi­lidad, tiene que haber una ligatio, que es la que genera una ob-ligatio hacia él, en virtud de la cual tiene que hacerse cargo de él en algún respecto. También debe existir un vínculo entre el sujeto y el objeto de la relación y la persona o instancia ante la que existe la obligación de responder, en el caso de que esa persona o instancia sea un tercero18.

Evidentemente, el lazo puede existir ya (como en el caso de la relación entre padres e hijos) y ob-ligar, quiera o no reconocerlo el sujeto de la obligación, pero puede también contraerse libremente (como cuando una persona sella un pacto con otra o ingresa en una institución). En este último caso el vínculo obliga sólo si vale el presupuesto moral básico de cualquier pacto, según el cual "pacta sunt servanda".

Sobre la base de esta idea de responsabi­lidad se dice que las tradiciones liberales valoran más el segundo tipo de vínculos, es decir, aquéllos que se pueden contraer libremente y que libremente se pueden disolver19. Mientras que otras tradiciones consideran que los vínculos con los que se nace son decisivos para la vida personal y hacen a las personas responsables de aquello a lo que nacen vinculados20. Éste es un punto central en el debate filosó­fi­co actual, que -a mi juicio- no está bien plantea­do, porque la cuestión sería más bien la siguiente: el reconocimiento de ciertos vínculos con los que se nace es condición de sentido para que tengan fuerza obligatoria incluso los que se contraen libremen­te, ya que no se siente internamente obligado a responder de un contrato quien no está internamen­te convencido de que es preciso cumplir los pactos. Por eso es necesaria la coacción para el cumplimiento de los pactos, coacción desde la que se exigen responsabilida­des civiles, legales y políticas. Pero la sola coacción es impotente para configurar una humanidad responsable, es necesaria la convicción interna de que estamos ligados a algo o a alguien y por eso estamos obligados a hacernos responsables de ese algo o alguien.

En este sentido, algunas corrientes filosóficas de nuestro momento revelan la existencia de un lazo metafísico entre cada ser humano y la realidad (corriente zubiriana), o entre el ser humano y la naturaleza (H. Jonas), mientras que otras descubren la radical pertenencia de cada individuo a la comunidad en la que ha devenido persona (movimiento comunitario en sus diversas varian­tes), y otras, por último, revelan la existencia de lazos entre todos los seres humanos, que les hacen responsables unos de otros (Buber, Levinas, Ricoeur, la ética del discurso).

A mi juicio, estas propuestas presentan verdaderas teorías filosóficas de la responsabilidad. Evidentemente, cada una de ellas contiene una gran cantidad de elementos discutible, que están siendo realmente discutidos. Pero su pretensión es la de descubrir si hay razones y, en caso afirmativo, cuáles son, para contestar a las preguntas: "¿por qué soy responsable por la satisfacción de exigencias globales?", "¿acaso soy yo el guardián de mi hermano?". La pregunta de Caín, que parece tan brutal, sería totalmente razonable en un mundo sin vínculos, y todas las prédicas sobre las responsa­bilidades globales de la humanidad no serían sino mala retórica para ocultar el hecho de que nadie tiene por qué responder ante nadie por la suerte de los otros seres humanos o de la naturaleza.

En este sentido, la tradición zubiriana saca a la luz el vínculo que existe con la realidad, en la que ya estamos implanta­dos, de donde se sigue que es imposible ser libre de espaldas a la realidad21. Quien desee ser libre -como recuerda Ellacuría- ha de asumir un "impera­tivo ético" que se articula en tres momentos: hacerse cargo de la realidad, cargar con ella y encargar­se de ella para que sea como debe ser22. Cosa que puede decirse especialmente de la realidad social que no es sino la situación humana en la que ya nos encontramos.

Hans Jonas en el Principio Responsabilidad entiende que es el temor por que desaparez­ca un ser valioso, pero vulnera­ble e inerme, lo que nos incita a responsabilizarnos de él, si podemos protegerlo23. No importan entonces tanto las relaciones de simetría como la responsabilidad, que no es una relación legal, sino biológica: ante el recién nacido se sienten responsa­bles los que tienen poder para protegerlo; ante algo que es bueno y, por tanto, debe ser, el que tiene el poder de conser­varlo se siente avergon­za­do de su egoísmo si no lo hace. Siguiendo la tradición heidegge­riana, el ser humano vive cuidándose de aquello que precisa cuidado, en este caso, de la Tierra y las especies vulnerables.

Por su parte, el movimiento comunitario, en sus distintas variantes, recuerda cómo las personas aprendemos a serlo en comunidad y de ella tomamos los valores que orientan nuestras vidas. "Pertenecer" a una comunidad significa entonces, no sólo formar parte de ella, sino sobre todo ser responsable de ella, de su preservación y del fomento de sus valores. Esta idea de responsabilidad se expresa de forma palmaria en la "Nueva Regla de Oro", que propone A. Etzioni: "Respeta y defiende el orden moral de la sociedad como quisieras que la sociedad respetara y defendiera tu autonomía"24.

Por último, un conjunto de propuestas filosófi­cas, que podríamos caracterizar como "personalismo dialógico", defiende que la categoría básica de la vida social es el vínculo que une a cualquier ser humano con cualquier otro, en la medida en que son semejantes en lo esencial. Este vínculo existe ya y es tan profundo que una persona no puede llegar a serlo sino porque el otro le reconoce como persona y él a su vez reconoce al otro como persona. La categoría básica de la vida social es entonces la de "sujeto-sujeto", y no la de individuo, ni tampoco la de comunidad, porque amén de los vículos que los individuos contraen libremente y amén de los vínculos comunitarios, existe un vínculo más profundo entre todos los seres humanos, una ligatio, que es la que les ob-liga a responder unos de otros, un vínculo que -según la ética discursiva- fundamen­ta un nuevo concepto: el de correspon­sabilidad por las actuaciones humanas25. Un concepto que es indispensable incluso para prestar fuerza obligatoria al vínculo contractual, sobre el que se asienta el mundo político en nuestros días.



3. La tradición dialógica: el Principio Corresponsabilidad

En efecto, a fines del siglo XX la forma de relación usual para explicar los vínculos en el mundo político es la fórmula del contrato. Atendiendo a Habermas, las comunidades políticas con una configuración democrática se someten al Principio de la Democra­cia, que "aclara el sentido realizativo de la práctica de la autodeterminación de "Rechtsgenossen", que se reconocen entre sí como miembros libres e iguales de una asociación en la que han entrado voluntariamente"26.

El principio de la democracia se refiere, pues, al intento de resolver la pretensión de validez de normas que, en principio, deben ser admitidas por aquéllos que han aceptado voluntariamente entrar en la comunidad política o permanecer en ella. La comunidad política es para un individuo aquélla que resulta más difícil abandonar, a pesar del creciente fenómeno de la emigración, y la legitimidad de las normas no puede proceder sino de la libre voluntad de los individuos, ya que no puede buscarse en algún origen divino.

Ésta es, pues, en principio la especificidad del mundo político a fines del Milenio. Que, a pesar de que el Estado nacional pierda fuerza en un proceso globalizador, y a pesar de que los tribalismos y los nacionalismos cobren fuerza, la unidad política básica sigue siendo una comunidad que se mantiene por el pacto de los Rechtsgenossen. Las comunidades transnacionales, como la Unión Europea, todavía en ciernes, se entienden también como el resultado de un contrato entre los ciudadanos.

Lo específico del mundo político es, entonces, que la noción de pacto aparece como fuente legitimadora de las normas jurídico-políticas, pero un pacto que realmente hunde sus raíces en la doctrina del "atomis­mo", que afirma la preeminencia del individuo y sus derechos en la vida social frente a cualquier sentido de pertenencia.

A mi juicio, el imperio de la racionali­dad contrac­tual -que es una forma de racionalidad pruden­cial y calculadora- en la vida política de las sociedades democráticas hace que en la esfera política la obliga­ción de asumir la respon­sabili­dad por las consecuen­cias de las acciones colecti­vas necesita ser demostrada. Por eso sigue teniendo pleno sentido que alguien pregunte, por decirlo con Apel: "¿por qué tendría que asumir una corresponsabi­lidad? ¿Hay algún fundamento racional para ello?"27. En el mundo político ha triunfado el relato del contrato frente al de la corresponsabi­li­dad basada en el reconoci­miento recíproco, sea en la versión de Hobbes-Gauthier, sea en la versión de Kant-Rawls. Y, sin embargo, la reflexión descubre que el contrato no es suficien­te, sino que son unos presupuestos trascendentales los que le dan sentido y legitimidad.

En efecto, una reflexión sobre los presupuestos que dan sentido y validez al pacto arroja el siguiente resultado:

1) Para que un pacto tenga sentido y validez es preciso reconocer el deber moral de "cumplir los pactos". Y este deber no es propio del derecho positivo, sino un presupuesto moral del derecho positivo.

En efecto, el propio Hobbes señala como una de las "leyes de la naturaleza" la de que los hombres cumplan los pactos que han sellado, y es éste uno de los puntos más débiles de su propuesta, porque además de que el concepto de "ley de la naturaleza" es ambiguo, resulta evidente que quien entra en un convenio exclusi­vamente por autointerés lo abandonará en cuanto deje de interesar­le. Como Apel recuerda en ocasiones, la idea de que "pacta sunt servanda" es un presu­puesto moral del derecho positivo.

2) En segundo lugar, la apariencia de que el contrato es autosuficiente para legitimar la validez de las normas jurídico-políticas descansa en la vigencia, en la esfera política, del atomismo. Pero -dirá Taylor- los derechos nunca tienen prioridad sobre la sociedad a la que un individuo pertenece, ni siquiera los derechos humanos, porque los derechos son el resultado de valoraciones. El mundo occidental valora de tal modo el ejercicio de determina­das capacidades, por considerar­las indispensables para vivir una vida verdaderamente humana, que protege su ejercicio asegurando que constituye un "derecho humano", un "derecho moral" inviolable, anterior a cualquier pacto. Sin embargo, otras sociedades que valoren prioritariamente otras capacidades no estimarán en tan alto grado el ejercicio de esas capacidades. De ahí que pueda decirse que la sociedad y sus valoraciones son "anteriores" al individuo y sus derechos. Defender los derechos exige hacerse responsable de la propia sociedad, de modo que no se extinga la tradición de los derechos. De aquí se seguiría en realidad esa "Nueva Regla de Oro", que Etzioni propone y que ya no es interpersonal, sino que liga al individuo con la comunidad.

3) Sin embargo, aun siendo verdad que la tradición de los derechos humanos nace en el mundo occidental, a partir de la valoración de determinadas capacidades para llevar adelante una vida plenamente humana, también es verdad que esta tradición pretende formalmente universalidad, por considerar que las cuestiones de vida buena son sumamente personales, pero no las cuestiones de justicia. No sólo es que un estudio empírico en el nivel mundial mostraría un aprecio de los derechos de primera generación en el mundo no occidental mucho mayor que el que cabría pensar prima facie28, sino que la expresión misma "esto es justo" pretende formalmente universa­lidad, por eso una argumenta­ción sobre cuestiones de justicia requiere el diálogo de todos los afectados por ella. Y el diálogo, para tener sentido, exige el presupuesto de unos derechos pragmáticos y morales, que no son objeto del pacto, sino que se reconocen como lo que da sentido a la acción de entrar en el pacto29.

En efecto, la reflexión trascendental sobre los presupuestos de la argumentación arroja como resultado una norma ética fundamental, según la cual, por decirlo con Apel, cualquiera que argumenta en serio ha reconocido que "todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión"30.

Un análisis del contenido de la norma fundamental descubre, al menos, los siguientes elemen­tos:

a) Entre los interlocutores se reconoce un igual derecho a justificar el pensamiento y a participar en la discusión. Este igual derecho es expresivo del reconocimien­to de la autonomía de la persona, a la que se debe invitar -cuando es afectada por una norma puesta en cuestión- a expresar sus intereses a través del discurso y a optar por los universali­zables.

b) Todos los afectados por la norma puesta en cuestión tienen igual derecho a que sus intereses sean tenidos en cuenta a la hora de examinar la validez de la norma, aun cuando sólo fueran interlocutores virtua­les.

c) Cualquiera que desee en serio averiguar si la norma puesta en cuestión es o no correcta deberá estar dispuesto a colaborar en la comprobación de su validez. Lo cual supone asumir un triple compromi­so, que ningún hablante competente puede asumir en solitario y que exige, por tanto, corresponsabilidad:

(c.1) El compromiso de velar, junto con otros, por que se respeten los derechos pragmáticos de los posibles interlocuto­res.

(c.2) El compromiso de velar, junto con otros, por que se respeten los derechos humanos o derechos morales, sin los que resulta imposible ejercer los derechos pragmáticos.

(c.3) El compromiso de intentar encontrar, junto con otros, las soluciones más adecuadas para que se respeten los derechos (c.1) y (c.2).

(c.4) El compromiso de intentar promover, junto con otros, las instituciones que mejor aseguren el respeto de estos derechos.

El compromiso de proteger los derechos pragmáticos y humanos es expresivo de una responsabilidad, que no puede ser indivi­dualmente asumida, sino que más bien exige la creación de instituciones adecuadas para protegerlos. De ahí que hablemos de un Principio Corresponsabilidad, que complementa al principio indivi­dual de responsabilidad.

5) Esta corresponsabilidad brota del reconocimiento entre los interlocuto­res actuales y virtuales del discurso, como seres autónomos, igualmen­te legitima­dos para participar en los discur­sos. Sólo si el reconoci­miento recíproco es la categoría básica de la vida social, y no el individuo ni la comunidad, tiene sentido hablar de una ética universal de la corresponsabilidad. De ahí que las comunidades políti­cas, aunque en principio están obligadas a proteger a sus ciudadanos, estén también necesariamen­te abiertas a todos los seres humanos. Es decir, tienen necesaria­mente una vocación cosmopolita.

La clave de la noción de responsabilidad no reside, por tanto, en las prédicas y las moralinas, sino en la existencia de vínculos entre los seres humanos o con la naturaleza, o en la capacidad de crearlos, pero sabiendo que es de ley cumplir los pactos. Si el mundo humano no es una red de relaciones, si no existe ya una ligatio entre las personas, entonces los acuerdos de las Cumbres Internacionales y los sermones "filosóficos" sobre la responsabili­dad resultan intrascendentes. Por eso es misión de la filosofía desvelar si el universo humano es atomizado o relacio­nal, si existen razones por las que debamos responder unos de otros, hacernos cargo unos de otros.

*Catedrática de Ética y Filosofía Política. Universitat de Valencia.

1     He tratado también esta temática en "Asumir responsabilida­des globales: derechos y deberes de la humanidad", Idees, nº 7 (2000), en prensa.

2     A. Sen, Desarrollo y Libertad, Barcelona, Planeta, 2000, cap. 10.

3     Ch. Taylor, "Atomisme", en A. Castiñeira (dir.), Communitat i nació, Barcelona, Proa, 1995.

4     Gabino Izquierdo, Entre el fragor y el desconcierto. Economía, ética y empresa en la era de la globalización, Madrid, Biblioteca Breve, 2000, caps. 1 y 2.

5     U. Beck, ¿Qué es la globalización?, Barcelona, Paidós, 1998; J. García Roca, "Globalización", en A. Cortina, Diez palabras clave en filosofía política, Estella, VD, 1998, pp. 163-212; H.P. Martin/H. Schumann, La trampa de la globalización, Madrid, Taurus, 1998; J. Estefanía, Aquí no puede ocurrir, Madrid, Taurus, 2000; G. de la Dehesa, Comprender la globalización, Madrid, Alianza, 2000.

6     A. Cortina, Ciudadanos del mundo, Madrid, Alianza, 1997, Epílogo; J. Rubio, J.Mª. Rosales, M. Toscano, Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos, Madrid, Trotta, 2000.

7     K.-O. Apel, Transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985, vol. II; "Globalización y necesidad de una ética universal", en Debats, nº 66 (1999), 48-67; Erasmus. revista para el diálogo intercultural, nª 1 sobre la globalización, compilado por D. Michelini, con artículos de Apel, E. Maliandi, O. Höffe, J. De Zan y P. Hünermann.

8     G. González, (coord.), Derechos humanos. La condición humana en la sociedad tecnológica, Madrid, Tecnos, 1999, pp. 79-94.

9     K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Frankfurt, Suhrkampo, 1988; J. Conill, El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991; F. Lenoir, Le temps de la responsabilité, Paris, Fayard, 1991; A. Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1993.

10     J. de Lorenzo (coord.), Medios de comunicación y Sociedad: de Información a Control y Transformación, Universidad de Valladolid, 2000.

11     A. Cortina, J. Conill, A. Domingo, D. García Marzá, Ética de la empresa, Madrid, Trotta, 1994; J.M. Lozano, Ética y Empresa, Madrid, Trotta, 1999.

12     D. Gracia, Fundamentos de Bioética, Madrid, EUDEMA, 1988; J. Gafo, Diez palabras clave en Bioética, Estella, VD, 1997.

13     N. Martín Sosa, Ética ecológica, Madrid, 1990; A. Domingo, Ecología y Solidaridad, Madrid, Sal Terrae, 1991.

14     A. Cortina y J. Conill (dirs.), Diez Palabras clave en Ética de las Profesiones, Estella, VD, 2000.

15     A. Cortina, "El estatuto de la ética aplicada. Hermenéu­tica crítica de las ctividades humanas", en Isegoría, nº 13 (1996), pp. 119-134; L.K. Sosoe (dir.), La vie des normes & l'esprit des lois, Paris, Harmattan, 1998; A. Hortal, "Sobre lo que viene llamándose ética aplica­da", en J.J. Alemany y X. Quinzá (eds.), Ciudad de los hombres. Ciudad de Dios, Madrid, Universidad Comillas, 1999, 77-90.

16     T.H. Marshall, Ciudadanía y clase social, Madrid, Alianza, 1998.

17     A. Cortina, Ciudadanos del mundo, cap. 3 y Epílogo.

18     A. Cortina, Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Madrid, Taurus, 1998, pp. 78-80.

19     M. Walzer, "The Communitarian Critique of Liberalism", Political Theory, , vol. 18, n. 1 (1990), pp. 6-23.

20     A. Castiñeira, "Introducció" a Comunitat y nació, Barcelo­na, Proa, 1995, pp. 9-26.

21     X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, Alianza, 1986.

22     I. Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, Trotta, 1991; El compromiso político de la filosofía en América Latina, Bogotá, El Búho, 1994.

23     H. Jonas, El Principio Responsabilidad, Barcelona, Círculo de Lectores/Herder, 1995.

24     A. Etzioni, La Nueva Regla de Oro, Barcelona, Paidós, 1999, Intr.

25     K.-O. Apel, "First Things First. Der Begriff primordialer Mit-Verantwortung. Zur Begründung einer planetaren Makroet­hik", en M. Kettner (Hg.), Angewandte Ethik als politikum, Frankfurt, Suhrkamp, 2000, 21-50.

26     J. Habermas, Facticidad y Validez, Madrid, Trotta, 1998, p. 175.

27     K.-O. Apel, "First Things First. Der Begriff primordialer Mit-Verantwortung. Zur Begründung einer planetaren Makroet­hik", p. 38.

28     A. Sen, o.c., pp. 281 y ss.

29     A. Cortina, Ética sin moral, Madrid, Tecnos, 1990, cap. 8.

30     K.-O. Apel, Transformación de la filosofía, II, p. 380.




Asociación Andaluza de Filosofía.