SUS DERECHOS SON MI RESPONSABILIDAD


José A. Pérez Tapias*


1. La “cultura de los derechos humanos” y la inhumana barbarie de nuestro mundo

Cuando en nuestros días hemos conocido procesos brutales de limpieza étnica, en medio de guerras de carácter nacionalista marcadas por inusitadas dosis de violencia contra la población civil, con especial ahínco contra mujeres y niños, nos hemos topado de bruces con la precaria consistencia de nuestra «cultura de los derechos humanos». Cuando en el día a día de nuestra realidad social nos vemos confrontados con las oleadas de inmigrantes que en penosas condiciones llegan a nuestras playas, en buena parte de los casos para ser devueltos como ilegales al círculo infernal de la miseria de la que huían, no nos queda más remedio que constatar la urgencia política y el imperativo moral de repensar nuestros criterios y prácticas relativos a la inmigración desde las exigencias en cuanto a ciudadanía de los derechos humanos para los que reivindicamos vigencia universal. Cuando en España, nuestra vida cotidiana se ve alterada por la temida noticia de un nuevo atentado terrorista de ETA que quiebra la convivencia democrática, al dolor y la rabia por las nuevas víctimas acumuladas en la cruel nómina de ese neofascismo vasco se añade la convicción de que, por razones de dignidad, es necesario resistir a esa violación de los derechos humanos que acaba con la vida de unos y amenaza a la de todos. Por lo demás, cuando, en fin, nos asomamos a nuestro ancho mundo de una aldea planetaria tan tribalista, podemos comprobar, si nuestras retinas no están anegadas por las imágenes de la opulencia, y a la vista de la indigencia de las mayorías, nutridas por la marginación de millones de personas que el sistema económico del mercado global centrifuga a su más lejana periferia, que la civilización tecnológica de nuestra sociedad de la comunicación y la información está en contradicción con la «cultura de los derechos humanos» de la cual ella misma quiere ser portadora.

Estos casos de violación de los derechos humanos, y otros muchos que desgraciadamente podían sumarse a la abultada lista de los desafueros de nuestra humanidad, muestran en su diversidad que los derechos humanos llevan consigo una notable polisemia que se hace notar en la diversidad de situaciones en que apelamos a ellos, con pretensiones no siempre coincidentes -no es lo mismo, por ejemplo, exigir al Estado que actúe en consonancia con la obligación legal de respetarlos que tiene contraída, que reclamar del Estado que proteja a los ciudadanos de las agresiones terroristas que quebrantan derechos elementales suyos1-. Ahora bien, tal polisemia no hemos de considerarla como meramente equívoca, pues a su través se halla el denominador común de la exigencia de respeto a la dignidad de todos y cada uno de los individuos2. Tal exigencia, allende el plano moral del que emerge, es la que hemos llegado a reconocer como requisito fundamental para la convivencia política, el cual es necesario salvaguardar legalmente y hacer respetar por los medios jurídicos que para ello sean convenientes. Y contribuyendo desde la legalidad a conformar lo que podemos llamar la «eticidad democrática» de nuestras sociedades, dicha contribución ha de tener su complemento indispensable en las actitudes personales, pautas sociales y hábitos culturales que se desarrollen en torno a los derechos que en la legalidad se plasmen y jurídicamente se defiendan. Son dicha legalidad democráticamente construida y el contexto social de actitudes y hábitos consonantes con su «espíritu» los que constituyen los ingredientes básicos de la «cultura de los derechos humanos» en cuya maduración se juega la humanización de nuestra concreta realidad histórica3.

Sobre la necesidad política, moralmente suscitada, de traducción legal y eficacia jurídica de los derechos humanos se concentran, pues, las pretensiones compartidas que han madurado como «conciencia universalista» respecto a ellos4. Ésta, a su vez, tomándolos como referencia, opera desde ellos considerándolos criterios cruciales respecto al carácter humanizante de las diversas prácticas culturales y, especialmente, de las que son decisivas en cuanto a «calidad ética» de las relaciones humanas en el ámbito político5. A ello aludimos cuando hablamos de una «cultura de los derechos humanos», transversal a las diferentes tradiciones culturales, que implica la «medida universalista» de humanización que podemos darnos como mínimo universalmente compartido para hacer frente a los máximos de deshumanización que tantos y tantos tienen que padecer en todas las latitudes geográficas y culturales6. Esta «universalizabilidad transcultural» de los derechos humanos, que hay que situar en las antípodas de cualesquiera imposiciones etnocéntricas, responde precisamente a la solidaria convicción de que «los derechos humanos, en cualquier parte, incumben a todos»7.

Sin duda, esos derechos humanos que planteamos como exigencia de reconocimiento igualitario de la dignidad de todos y cada uno de los individuos, forman parte de lo mejor de una larga tradición emancipatoria que ha llegado hasta nosotros. La conciencia en torno a ellos, en medio de la crisis de las ideologías que acompaña a la postmodernidad en que, al menos en Occidente, nos ubicamos, descubre nuevos trazos del tenue horizonte utópico que aún somos capaces de vislumbrar8. Los derechos humanos, con las pretensiones universalistas de justicia a las que responden, no sólo aportan la perspectiva necesaria para profundizar la democracia en los Estados ya configurados como democracias constitucionales, ahondando en las consecuencias legales, jurídicas y políticas de lo que en ellas mismas se reconoce como derechos fundamentales, sino que también elevan el punto de mira de nuestras expectativas hacia la democracia cosmopolita en que, más allá de los respectivos marcos estatales, podamos confluir en ese espacio de ciudadanía compartida que reclama la realidad ecológica, socioeconómica y política de nuestro «mundo contemporáneo».

No hay que olvidar, sin embargo, que si la conciencia en torno a los derechos humanos es heredera de insatisfechas demandas de justicia, y por eso mismo abierta a la esperanza, también está expuesta a su perversión bajo los mecanismos ideológicos del encubrimiento. La «ideología de los derechos humanos» puede ser la tapadera que oculte nuestra injusticia para mantener la buena conciencia de quienes, aun no generando como protagonistas directos la miseria y la opresión de nuestro mundo, miramos para otro lado cuando se nos echa encima su barbarie9. Ésta no es otra que la negación de la humanidad que, por acción u omisión, implica un trato in-humano a los otros que nos des-humaniza a nosotros mismos. Si los derechos humanos entrañan el núcleo de lo que a estas alturas puede estimarse como humanismo -el «humanismo de la dignidad humana»-, su deslizamiento hacia la ideología forma parte de la barbarie, al menos de esa barbarie liviana de la apatía ética y la indiferencia moral respecto al otro, la cual ya nos deja inermes frente a las formas duras que acaban en esa negación rotunda del otro y sus derechos, que puede consumarse en su asesinato, y de la que nos podemos dar cuenta tarde, cuando esa otra barbarie llegue a nosotros.

Así, pues, entre la ideología y la utopía, en torno a los derechos humanos, que en su concreción histórica se ubican a su vez entre la moralidad y la legalidad, entre la idealidad ética y la facticidad política, se concentra la alternativa crucial de nuestro tiempo que, a pesar de sus riesgos retóricos, nos podemos permitir expresar, con Erich Fromm y parafraseando a Rosa Luxemburg, en los términos de humanismo o barbarie10. Del efectivo reconocimiento de los derechos humanos de todos, de cualquiera, depende nuestra humanización, pues nada vale, es decir, naufraga toda pretensión de sentido, si no es desde las exigencias del reconocimiento de la dignidad ajena y propia en medio de nuestras múltiples relaciones; de lo contrario, si nos situamos al margen del compromiso de justicia al que estamos autoconvocados en términos de respeto incondicional a los derechos humanos de todos y cada uno, no hay humanización en verdad posible y nos veremos engullidos por nuestra propia barbarie, de la que no nos librará la proclamación impotente, por más que «políticamente correcta», de los derechos humanos como ideología.


2. Los derechos humanos y el principio de justicia de las democracias constitucionales

La emergencia de lo que venimos llamando una “cultura de los derechos humanos” cuenta con una larga historia tras de sí. Vinculados los derechos a la conciencia de dignidad, emergente frente a todo aquello a lo que «no hay derecho», muchos hacen remontar su origen muy atrás, incluyendo entre sus lejanos antecedentes a textos tan madrugadores como el Código de Hammurabi. Sea con esa u otras referencias históricas, lo cierto es -como escribe Lévinas- que «los derechos del hombre son, en todo caso, uno de los principios latentes de éste cuya voz -a veces muy alta, a veces ahogada por las necesidades de lo real, a veces interrumpiéndolas y rompiéndolas- se oye a lo largo de la historia desde el despertar de la conciencia, desde el Hombre»11.

Sin embargo, no obstante el temprano despertar de una lúcida «protoconciencia» en torno a lo que después hemos reconocido como derechos humanos, como señala el profesor Truyol y Serra, «la conciencia clara y universal de los derechos humanos es moderna»; es en la modernidad cuando a la conciencia universalista de dignidad, una vez hecho el recorrido desde los medievales «derechos estamentales» hasta los «derechos del hombre»12, se añade la reivindicación de la protección jurídico-política de los derechos que a dicha dignidad corresponden13. En ese proceso se pueden señalar algunos hitos especialmente significativos: en 1688, la “Declaración de Derechos” que en el Reino Unido da paso a la Monarquía parlamentaria; en 1776, la “Declaración de Derechos” del pueblo de Virginia, sumada a la “Declaración de Independencia Americana” en el mismo año; en 1789, la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” en el contexto de la Revolución Francesa -es el año en el que también se formulan las enmiendas 1 a 9 del texto constitucional de los Estados Unidos, que consagran el reconocimiento de los derechos humanos en el marco de la emancipación del dominio británico; y ya en nuestro siglo, en 1948, la “Declaración Universal de los Derechos Humanos”, aprobada por la Asamblea General de la ONU el 10 de Diciembre de ese año14.

La Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU es complementada por otros acuerdos posteriores de diversa índole, destacando los dos Pactos de 1966: el «Pacto Internacional de Derechos civiles y políticos» y el «Pacto Internacional de Derechos económicos, sociales y culturales» -los tres documentos forman la «Carta Internacional de los Derechos humanos»-. Anteriores a ellos son el «Convenio sobre derechos políticos de la mujer» de 1952 y la «Declaración sobre los derechos del niño» de 1959. También son de destacar la Proclamación de Teherán de 1968 y la Declaración de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos de Viena de 1993, con su énfasis en la extrema pobreza y la exclusión social como «atentados contra la dignidad humana» . Entre ellas se sitúa el Acta final de Helsinki sobre derechos humanos, de 1975, especialmente importante para el ámbito europeo15.

Por lo que respecta a España, cabe mencionar la recepción de los derechos humanos en la Constitución de Cádiz de 1812 y, en lo que a nuestra realidad política inmediata se refiere, el expreso reconocimiento de los derechos humanos en la vigente Constitución española de 1978, en su artículo 10, que dice: 1) «La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social». Y 2) Las normas relativas a los derechos fundamentales y a las libertades que la Constitución reconoce, se interpretarán de conformidad con la Declaración Universal de los Derechos Humanos y los tratados y acuerdos internacionales sobre las mismas materias ratificados por España».

Es importante reparar en esos hitos significativos de lo que ha sido la evolución cultural y en especial política en torno a los derechos humanos para subrayar su vinculación con el desarrollo de la conciencia democrática y la consolidación de las democracias constitucionales como el sistema político adecuado al reconocimiento de tales derechos. Las corrientes de pensamiento liberal y republicana, la primera bajo la guía inicial de Locke y la segunda con la figura central de Rousseau -sus respectivas herencias se funden en el pensamiento político de Kant-, contribuyeron a la maduración de las ideas de derechos fundamentales del individuo que han de verse preservados en el orden político. Ello es condición para que el Estado de derecho vea reconocida su legitimidad, por una parte, de la misma manera que, por otra, la soberanía popular es fuente legítima de la legalidad en que los derechos se plasman positivamente desde lo que son los derechos de los individuos, que en la dinámica del reconocimiento recíproco dan pie a la participación de éstos como ciudadanos en la elaboración de las leyes que se comprometen a obedecer16. Así, derechos civiles y políticos que se reconocen como fundamentales, porque por una razón u otra se los entiende como correspondientes a derechos universales que han de propugnarse en relación a todos -por más que el universo fáctico de su aplicación se viera en los comienzos contradictoriamente recortado por la exclusión de esclavos, obreros y mujeres, por ejemplo-, se constituyen en fuente inspiradora de la práctica política en los Estados de derecho que se conforman democráticamente y en instancia de legitimación de sus instituciones políticas, sea apelando a su justificación funcional, sea remitiéndose al origen del poder que se estructura políticamente y a los procedimientos que se emplean para la conformación de su voluntad política.

Se puede decir, por tanto, que los derechos humanos, desde su génesis histórica, van en el núcleo de las democracias constitucionales, de manera que entre unos y otras hay una relación de coimplicación. Según entendemos actualmente a unos y otras, podemos decir que «los derechos humanos implican la democracia» en la misma medida en que «la democracia dimana de los derechos del hombre»17. Es decir, la democracia, si se trata de genuino régimen democrático, conlleva el respeto a los derechos humanos de los individuos, reconocidos además explícitamente como sujetos capaces de participación política, así como los derechos humanos reclaman su concreción jurídico-política en un sistema democrático. Tal implicación mutua es la que permite decir a algún autor, con pleno acierto, que «el ‘largo viaje hacia la democracia’ es el de las diferentes generaciones de derechos humanos»18.

La democracia, como sistema político tal como hoy lo encontramos realizado, es un conjunto de procedimientos institucionalizados para el funcionamiento y la legitimación del poder en un Estado de Derecho caracterizado por la soberanía popular y su representación parlamentaria, así como por la división de poderes (ejecutivo, legislativo y judicial), al igual que por la participación ciudadana en la elección y control de quienes hayan de ejercerlos. En un sentido más amplio, que nos lleva a entender la democracia como modo de vida, ella se concibe también como principio vertebrador de las relaciones sociales que se extiende reticularmente por todos los cauces de la pluriforme dinámica social. Esta vertiente sociopolítica de la democracia, que la amplía más allá de lo estrictamente político -el ámbito institucionalizado del poder-, para multiplicar su condición de forma de organización de la convivencia colectiva, es la que nos permite hablar, haciendo las salvedades oportunas a cada caso, de “extender la democracia” y de “democratización” de los diferentes ámbitos de la vida social (economía, enseñanza, sanidad, etc.). Desde esta perspectiva, la «cultura democrática» es coextensiva con una «cultura de los derechos humanos» en la que la vigencia de éstos no se restringe a las instituciones estrictamente políticas, sino que se difunde por toda la sociedad en consonancia con su carácter profundamente democrático.

La democracia, con su doble vertiente de sistema político y modo de vida, ahormada por la legalidad del Estado de derecho que ella misma legitima mediante sus procedimientos participativos de deliberación y toma de decisiones, lleva en su seno un núcleo ético que es decisivo también en su legitimación política. Tal núcleo es lo que nos permite hablar del valor moral de la democracia, que trasciende sus méritos en cuanto “instrumento” idóneo para elegir representantes, controlar gobernantes, tomar decisiones, abordar conflictos políticos, mediar intereses y todo aquello para lo cual la democracia pueda hacer valer su utilidad. Todo ello es importante, pero cualquier relativización instrumentalista de la democracia la traiciona en su razón de ser -que es lo que en el fondo ocurre con las concepciones y prácticas tanto elitistas como tecnocráticas de la democracia, que con frecuencia van juntas-. La razón de fondo que «justi-fica» la democracia es la razón moral y no la instrumental. Tiene, por tanto, un valor moral, que emerge de sus realizaciones, pero que sin duda aflora con más fuerza aún si se hace valer junto a ellas la dimensión normativa que la democracia implica -y no sólo en su concepto-.

El valor moral de la democracia estriba en el reconocimiento igualitario de la dignidad de todos y cada uno de los individuos, que es lo que implica la noción de ciudadanía desde el lado ético, puesto que se trata de reconocer a todos y cada uno de ellos como sujetos de derechos inviolables, capaces por ello mismo de participación política. El meollo de la democracia es la dignidad humana, que es por otra parte el centro de gravedad de los derechos humanos. Éstos giran en torno a la dignidad de la que cada cual es portador por razón de su humanidad y cuyo respeto se le debe por parte de todos los demás, no sólo personalmente, sino también institucionalmente, de manera incondicional. Precisamente los derechos humanos, a través de su formulación y desglose en diferentes derechos de varias generaciones (civiles y políticos -primera generación-, sociales y económicos -segunda generación-, solidarios y culturales -tercera generación- y, por último, también medioambientales -cuarta generación-), han ido trazando círculos de protección, que se pretende legal y jurídica, a la dignidad de todo hombre, considerada como inviolable19. Mediante esas delimitaciones sucesivas, cada vez más matizadas en cuanto que expresan cotas más altas de la humanización a la que aspiran los individuos en la inacabable tarea cultural de reconstrucción del orden social, se ha ido esclareciendo lo que social y políticamente se les debe por el respeto que merecen. Las razones de dignidad se convierten así en exigencias de justicia. La democracia, en el fondo de sus procedimientos, incluyendo la imprescindible regla de la mayoría -necesaria, pero no suficiente para, en rigor y a tenor del valor moral señalado, hablar de democracia-, así como el no menos imprescindible respeto a la minoría, que es reverso ético que revalida en cada caso la mayoría política, es cuestión de justicia. Por eso el principio de justicia puede considerarse el principio estructurante y legitimador de la democracia como forma de convivencia política, sistema institucional y modo de vida a un tiempo, del cual depende el principio de legalidad al que se debe el orden democrático en lo que es su funcionamiento en el marco de un Estado de derecho.

Desde Rawls, con su Teoría de la justicia20, y Habermas, con su noción de democracia deliberativa21, por el lado del liberalismo ético-político, hasta Walzer, con su propuesta de las “esferas de justicia”22, por el lado comunitarista, se ha tratado de clarificar el alcance de ese principio de justicia fundamental para la democracia. Los planteamientos acerca de cómo entender la justicia son diversos, abarcando desde los criterios rawlsianos de equidad en la distribución de bienes y cargas en un sistema democrático hasta la consideración de las consecuencias derivadas de la noción de “igualdad compleja” que utiliza Walzer23, pasando por la sofisticada elaboración de Habermas en cuanto a los objetivos universalistas de una justicia que se plantea a través del derecho legítimamente establecido conforme a los procedimientos de una democracia constitucional. Pero, tras la diversidad de enfoques en este ejercicio de “pluralismo razonable”, hay motivos más que suficientes para afirmar que en todos ellos late la convicción compartida de la estrecha interrelación entre justicia y democracia. Los derechos humanos, que trazan un horizonte de justicia, son nucleares a las democracias constitucionales cuya legalidad tiene también su fuente de legitimación en la justicia pretendida y posibilitada al poner su derecho en el marco de ese horizonte, espoleado a su vez por el aguijón crítico de unos derechos humanos que no se agotan en la traducción legal de los derechos fundamentales y en la sistematización jurídica que de ellos se deriva.

Estructurándose políticamente y legitimándose moralmente desde el principio de justicia

al que se debe, la democracia, desde la normatividad que pone en juego, está en disposición de ofrecer el marco institucional, los engranajes procedimentales y la cultura cívica indispensables para una política moralmente orientada, según principios y criterios universalistas cuya índole rebasa éticamente los cálculos estratégicos de intereses que pueden pervertir la dinámica contractual de los consensos que fácticamente se producen en el ámbito político. De hecho, ocurre con harta frecuencia en la realidad de nuestras democracias, pero eso no mengua el valor moral de su entramado normativo, por más que obligue a diseñar a su vez estrategias políticas adecuadas para que la facticidad responda mejor a la idealidad que emerge desde ella y en virtud de la cual se «justi-fica» -mientras el sistema no se vea pervertido en su totalidad, hipótesis que no hay que excluir, máxime cuando los hechos históricos nos proporcionan la información suficiente para saber que a veces dicha hipótesis se verifica-. El caso es que también la moral necesita de estrategia, a condición de la autovigilancia más exigente, especialmente en el escabroso ámbito de la política, para que la estrategia no se trague la moral -el riesgo siempre amenazante del famoso “pacto con el diablo” del que hablaba Weber24-.

Desde la convicción acerca de la valía moral de la democracia, de su núcleo ético -que a algunos da pie para hablar de una “moral constitucional”-, se pueden detectar tanto en la normatividad que la democracia pone en juego, incluida por supuesto la normatividad coercitiva del orden legal, como en su entramado institucional, que la democracia entraña un conjunto de valores, una constelación axiológica si se quiere, de los cuales sí puede sostenerse -en este punto diferimos de Habermas25- que son, si no universales, al menos universalizables. No hay orden normativo ni práctica procedimental que podamos defender como universalmente válida desde la misma razón comunicativa -la racionalidad procedimental no deja de enmarcarse en la acción comunicativa- que no respondan a lo que estimamos humanamente valioso y, en tanto universalizable, moralmente valioso, no circunscrito por tanto a la particularidad ética de una determinada tradición o un limitado modo de vida. Podemos hablar entonces de los valores de la democracia, que podemos ver encarnados en los derechos humanos en los que adquieren concreción y en los que se inspira y justifica la democracia misma26. Precisando más, se puede hablar de valores de la vida digna como de aquéllos que laten tras los derechos humanos que se formulan y las normas que a ellos responden, los cuales precisan no sólo las condiciones formales sino también los “contenidos” de emancipación que esas condiciones reclaman y posibilitan en cuanto a vida digna pretendida y, en su caso, lograda27.

Así, pues, lo humanamente valioso, en lo que reconocemos un potencial humanizador universalmente válido y justificable argumentativamente, se aglutina en torno a objetivos que merecen la pena -por eso “valores”-, indispensables como inseparables de la dignidad, que denominamos paz, libertad e igualdad. Naturalmente, hay que andarse con cuidado a la hora ineludible de precisar cómo se entienden esos valores, qué implican, cómo se realizan en el ámbito político, cuáles son los problemas de su compatibilización... No hay que olvidar que el discurso de los valores es fácil presa de las trampas ideológicas, ni menos ni más que la “cultura de los derechos humanos”. Pero una manera de resistir a la ideologización es afinando al máximo en el esclarecimiento del valor de la justicia desde el cual esos otros tres que hemos mencionado deben y pueden articularse28. La paz, la libertad y la igualdad tienen que «justi-ficarse» -y ahora insistimos más si cabe en el sentido literal de “hacerse justas”, lo cual reclama a su vez «veri-ficación» no sólo teórica sino sobre todo práctica, esto es, en la praxis29- como valores en los que se concretan las exigencias de la vida digna a la que todos sin excepción, por tanto sin exclusión, tenemos derecho y estamos convocados.

Los valores que entraña la democracia, con su valor más allá de toda utilidad -ésta, por lo demás, de ningún modo desdeñable: mejor humanamente cuanto más eficientes los procedimientos democráticos-, corresponden, pues, a los derechos humanos que constituyen, con la dinámica de reconocimiento y reivindicación que ponen en juego, la savia del sistema democrático30. Pero, ¿por qué hablar de valores y no sólo de normas y procedimientos, dejando en la penumbra la discusión de la índole de lo que en éstos late de valioso? Porque lo que vale humanamente, lo que nos «digni-fica» -como la paz a la que apuntan los derechos más básicos, como la libertad que salvaguardan los derechos civiles como autonomía privada y que demandan los derechos políticos como autonomía pública, como la igualdad por la que velan los derechos económicos y sociales para que la libertad no se afirme en falso..., como la justicia a la que apuntan unos derechos que, articulando para todos máximo posible de libertad con óptimo exigible de igualdad, ensanchan el horizonte de la dignidad humana-, todo ello no cae solamente del lado externo de las instituciones y de la objetividad de las normas legales, sino que también conlleva un imprescindible correlato subjetivo o lado interno. Los valores tanto se expresan “hacia fuera” en normas institucionalmente desarrolladas, incluso en el “espíritu” en que culturalmente se objetiva un ethos -se puede llamar carácter social en términos más prosaicos, aunque más operativos para el análisis sociológico y la teorización política31-, como se traducen “hacia dentro” en actitudes. No puede funcionar mínimamente ningún orden normativo, y el políticamente democrático lo es, sin el también mínimo necesario de las actitudes correspondientes, actitudes de los individuos, que se insertan, sin embargo, en un ambiente social y un medio cultural que las puede favorecer, o no, en diversas direcciones.

Al hablar, por consiguiente, de los valores de la democracia, que se corresponden con los derechos humanos que la vivifican, estamos abriendo paso a una consideración de los derechos humanos que atienda no sólo a los argumentos que tratan de fundamentarlos sino también a los motivos para defenderlos, para comprometerse con ellos, a veces en situaciones muy difíciles, incluso de peligro para la propia vida de quienes llevan ese compromiso hasta el final32. Aunque después de todo, las razones que se argumentan refuerzan nuestros motivos, si somos capaces de que éstos rebasen los egoístas intereses particulares o los romos cálculos utilitarios, haciendo que dichos motivos maduren como razones interiorizadas, personalmente asumidas -como asimismo los argumentos «se cargan de razón» cuando se formulan desde la motivación moral que alienta el propio compromiso-33. Y no olvidemos, antes de adentrarnos más por esos derroteros, que la democracia requiere para su buen funcionamiento y la optimización de sus posibilidades humanizantes, por tanto de sus virtualidades morales, tanto buenas instituciones, con lo que suponen de normas legítimas y procedimientos adecuados, como una buena ciudadanía, es decir, una ciudadanía crítica, activa y solidaria, que haga suya desde el fondo de sus actitudes más profundas los principios y criterios de una genuina moral democrática - universalista en el alcance de sus exigencias, personalizada en la concreción del deber moral-34.

Consideramos, por tanto, viable un orden institucional que responda a los valores de paz, libertad, igualdad y justicia, si hay ciudadanos suficientes y suficientemente comprometidos con la paz, la libertad, la igualdad y la justicia, esto es, dialógicamente respetuosos con los otros diferentes, responsablemente emancipados hasta el punto de no concebir su autorrealización personal sin compromiso con la emancipación de los demás, participativos para que la igualdad ético-política, de ninguna manera reducible a uniformismo u homogeneidad, sea efectiva y productiva, y solidarios, con una “solidaridad abierta”, capaz de ser en verdad “des-interesada” para dejar paso a un compartido interés emancipatorio que ciertamente movilice tras objetivos de justicia. Desde este lado, por tanto, pueden verse la tolerancia, la responsabilidad, la participatividad y la solidaridad como los valores de un éthos democrático, de un carácter o talante verdaderamente democrático, que constituyen el reverso imprescindible de los valores de la vida digna. El futuro de nuestras democracias y la viabilidad de una “cultura de los derechos humanos” que permita su profundización -radicalización, si queremos decirlo desde la izquierda35-, dependen de que ambas caras de los valores de la democracia cuajen socialmente y arraigen personalmente en los individuos. Los derechos humanos no son solamente cuestión de normatividad legal y procedimientos jurídicos, sino también cuestión de compromiso responsable de la ciudadanía. Es el descubrimiento que expresamos bajo la categoría de virtud política.


3. Entre moralidad y legalidad: exigencias del reconocimiento de la dignidad humana

Los derechos humanos, en sus formulaciones modernas, se hallan cargados de virtualidades políticas que traen a primer plano su pretensión de alcance jurídico. Ese carácter jurídico se hace patente cada vez que tales derechos son objeto de reivindicación por parte de aquéllos que los ven quebrantados en relación a su propia dignidad, ya se trate de una reivindicación que se remite a derechos fundamentales en que los derechos humanos ya han sido «positivizados», ya de una reivindicación en ausencia de una tal «positivización», pero que tiene implícito el sentido de estar pugnando para que ella se dé. En cualquier caso, la reivindicación política de los mismos nos hace ver que desde el nivel de las exigencias morales nos trasladamos al plano jurídico, bien es verdad que espoleados por lo imperativo de tales exigencias en lo que toca al respeto a la dignidad de todos y cada uno de los individuos que hay que hacer valer jurídico-políticamente por razón de su humanidad. Son las exigencias incondicionadas en cuanto a dignidad las que nos llevan a «reclamar que se tome los derechos en serio» -reclamación que además conduce a que la sociedad y su Estado se tomen en todo caso «con seriedad el derecho», derecho a través del cual los derechos han de explicitarse y defenderse36.

Así, pues, los derechos humanos, acusando un marcado carácter moral, son más que relevantes, esto es, imprecindibles como orientación e instancia regulativa, para la teoría y la práctica jurídica por el principio de justicia que conllevan37. No por ello hay que considerarlos como meros derechos morales, aunque comporten una innegable dimensión de «derecho moral». A ello nos inclina el que las reclamaciones en torno a los mismos traspasen el plano de las relaciones interpersonales, donde todo depende siempre de la sola buena voluntad de los individuos, y se ubiquen en el de las relaciones políticas de los individuos y colectivos entre sí y muy especialmente entre ellos y el Estado, relaciones reguladas por ley, o que aspiran a canalizarse en algunos de sus aspectos mediante la legalidad, ya que en tales casos eso bueno que es justo no puede confiarse sólo a la buena voluntad de los implicados. No olvidemos que las demandas de protección de derechos fundamentales nacieron desde la conciencia de la propia dignidad, poniendo límites a la actuación legítima del Estado38. Y son tales derechos los que al emerger como derechos subjetivos lo hacen ya con un insoslayable carácter jurídico, al menos incoado, que es precisamente lo que en rigor les sitúa entre la moralidad y la legalidad. A este respecto, Habermas, tras conectar nuestra concepción de los derechos humanos con la idea kantiana de un «derecho cosmopolita», afirma: «Los derechos humanos poseen originariamente una naturaleza jurídica. Lo que le presta la apariencia de derechos morales no es su contenido y con mayor motivo tampoco su estructura, sino su sentido de validez que trasciende los ordenamientos jurídicos de los Estados nacionales»39.

No obstante, no siendo derechos meramente morales -lo cual se constata al reparar en que no todos los «derechos morales» se traducen en derechos humanos-, está claro que tampoco estamos ante piezas ya siempre codificadas en el derecho positivo, en todos los casos plenamente insertas en el entramado legal de cualquier Estado de derecho, como se aprecia cada vez que se constata la distancia entre los derechos humanos que se proclaman y las leyes propias del Estado del que se trate, distancia que nunca se anula por más dichas leyes traten de ajustarse a los derechos humanos y sean plenamente consecuentes con la «traducción constitucional» de los derechos humanos a derechos fundamentales en la norma básica del Estado. Precisamente estos derechos fundamentales, por apoyarse en derechos humanos en alguna forma previos, que no quedan a merced del legislador, tienen la forma de normas generales que, como subraya de nuevo Habermas, se dirigen a los ciudadanos en calidad de «seres humanos», y no sólo como ciudadanos de un Estado. Los derechos humanos anteriores, por más que provistos de la validez universal que les otorga el poder ser fundamentados exclusivamente desde el punto de vista moral, según su estructura son, sin embargo, derechos subjetivos reclamables -de carácter jurídico, aunque no legal hasta que no entran en las legislaciones positivas40-, que permiten a las personas actuar en un espacio jurídico-político sin quedar a expensas de la incapacidad coercitiva de las argumentaciones morales en cuanto a la protección de los mismos derechos que ellas fundamentan41.

Es siempre desde el trasfondo del positivismo jurídico -aunque no se comparta-, por su recusación sin paliativos del iusnaturalismo que en la génesis histórica de los derechos humanos trató de justificarlos como «derechos naturales», desde donde se toman distancias respecto al carácter jurídico de los derechos humanos, por asimilar totalmente lo jurídico y lo legal, dejando en último extremo a los derechos humanos la condición de «derechos morales», esto es, valores o principios morales, exteriores a la esfera del derecho propiamente dicho42. Se piensa en tal caso que no puede explicarse de otra manera su condicionante «excedencia» respecto de la voluntad del legislador43. Esa independencia apriórica de los derechos humanos, como algo que no queda a expensas de que la sociedad lo conceda o no, de que el legislador establezca o no esos derechos en los que se expresa el respeto incondicionado que se debe todos los individuos en su dignidad, es lo que se quiso subrayar con el concepto de unos «derechos naturales» que, al decir de uno de sus más firmes valedores como fue Thomas Paine, «pertenecen al hombre por el mero hecho de existir» -de donde lo que resta es reconocerlos legalmente y garantizarlos jurídicamente-44.

Los derechos humanos, con su peculiar juridicidad45, podemos verlos «yendo por delante» de la legalidad, señalando el horizonte de justicia que en la trayectoria de los países democráticos y en la conciencia de sus respectivas ciudadanías va ampliándose y desplazándose hacia cotas más exigentes, en la medida en que se profundiza en todo lo que implica el reconocimiento igualitario de la dignidad humana de los individuos46. Pero a su vez, la cuestión de fondo que entonces se hace presente es que dicho reconocimiento es, en primer lugar, un imperativo moral del que en nuestra existencia social derivan implicaciones políticas. Tenemos, por tanto, una exigencia de reconocimiento de carácter básicamente moral que conlleva, en la obligación que supone, que sea trasladada al ámbito político; y unos derechos humanos que también re-conocemos como debidos a todo individuo por razón de su humanidad que se erigen en torno a la dignidad re-conocida haciendo valer la fuerza jurídica, apriórica respecto de la legalidad positiva que los asuma como fundamentales y vele por su defensa, para ser políticamente relevantes y eficaces47.

El reconocimiento de la dignidad es, en primer lugar, imperativo moral, con insoslayables implicaciones políticas -imperativo moral para los individuos, que no se pueden desentender de desarrollar dichas implicaciones en el orden político-. El reconocimiento de los derechos humanos es cuestión jurídico-política con una marcada dimensión moral. Se puede decir que el carácter propiamente moral del imperativo de reconocimiento de la dignidad humana, de cualquier humano, impregna de moralidad la primera mediación política, de carácter jurídico, que articulamos -hoy secularmente y desde la laicidad de la esfera política- para que esa exigencia universalista de respeto incondicional a lo que es la humanidad de cada cual encuentre vigencia en el plano de la socialidad de nuestra convivencia colectiva. A su vez, los derechos humanos son actualmente el puente -mediación por excelencia, si se quiere formular con lenguaje de matriz dialéctica- por el que llega a la legalidad, que ha de ser democrática para que procedimentalmente sea legítima, la moralidad que la justifica desde el núcleo ético de sus contenidos. Pero, además, esa doble fuente de legitimación de la legalidad se mantiene con sus dos vías interrelacionadas y mediándose entre sí, haciendo valer la potencia política de la exigencia moral y la carga moral de la juridicidad política de unos derechos humanos que se sitúan muy peculiarmente entre la moralidad y la legalidad.

Así, la dimensión moral de la legalidad -recordemos: la moralidad no se reduce a la legalidad, ni ésta agota a aquélla-, que la podemos valorar en cuanto a su contenido por la carga que encierre de respeto a los derechos humanos -baremo que ya comporta el principio de universalizabilidad-, es la que también viene dada por los procedimientos democráticos, en cuanto que en ellos se hace operativo desde el principio -no sólo en el sentido de arranque en asamblea constituyente, pero también- la entraña moral de la democracia radicada en el reconocimiento recíproco de todos como sujetos capaces de participación política. Actuar democráticamente poniendo en ejercicio la soberanía popular, para que los que han de obedecer la ley sean quienes legislen -ciertamente, por vía de representación política en nuestras democracias parlamentarias-, es ya actuar en el respeto a los derechos humanos básicos, dando respuesta a la demanda de participación política que ellos suponen. Eso es lo que ocurre en el plano político, articulándose la procedimentalidad conforme al reconocimiento de los derechos humanos en la trama normativa de una «democracia deliberativa». Por tanto, por vía de ese reconocimiento de derechos ya se carga de moralidad la legalidad y la acción política que la hace posible, sin que ello suponga, por otra parte, que el derecho se «subordine» a la moral como ámbito superior -lo que latía y late en todas las teorizaciones en términos de «derecho natural», incluidas las recicladas como concepciones de los derechos humanos como meros «derechos morales»-, sino antes bien que derecho y moral se articulan como ámbitos complementarios que interactúan desde la diferencia: el derecho como «complemento funcional» de la moral y la moral como justificación legitimadora del derecho que propicia y hasta puede conllevar la exigencia de acatar la norma por «respeto a la ley»48.

Con todo, no hay que olvidar que la práctica política de la democracia no deja de ser un macrodiálogo colectivo, mediado institucionalmente -obviamente no es el caso de la comunicación interindividual cara a cara-, y la inserción en él aceptando sus procedimientos y todo lo que implican no deja de ser práctica dialógica que se ejerce como acción comunicativa. Es más, en el diálogo político, por más que un tanto asfixiado por la retórica excesiva de una propaganda demagógica -no sólo oral, sino hoy sobretodo visual: política de imagen- y recortado en sus posibilidades por el peso de las estrategias instrumentales al servicio de intereses particulares no pasados por el filtro de la universalizabilidad, se hace presente la práctica discursiva del «hablar en serio» en la que encontramos la necesidad de reconocimiento del otro como interlocutor válido como condición de posibilidad del discurso. Ella, junto a las exigencias de simetría, comunicación sin coacciones, salvo la «coacción no coercitiva» de la fuerza del mejor argumento, es condición lingüística, pero algo más en su misma lingüisticidad: es condición moral. De ahí que encontremos en la práctica dialógica, discursiva para más señas, una normatividad mínima de índole moral que nos permite solventar positivamente la fundamentación -justificación argumentativa, sin apelación a un «Fundamento último», pero sí moviéndonos en un «último» nivel de fundamentación- de nuestras pretensiones de corrección en lo que al discurso práctico se refiere, análogas a las pretensiones de verdad propias, aunque tampoco totalmente exclusivas, del discurso teórico.

Las pretensiones de validez práctica se concentran en torno a lo justo, que podemos entender como esa parte de lo bueno que es universalizable como moralmente válida para todos, no tratándose de lo éticamente bueno sin más, vinculado a tradiciones y modos de vida particulares -recordamos con Dworkin que si la justicia es un parámetro moral que no puede faltar en lo que estimemos como vida buena, lo bueno a su vez influye por fuerza, por más que medie el filtro de la universalizabilidad, en lo que consideremos justo; en ese sentido, «la ética da forma a la justicia»49- . Si queremos la indispensable convergencia en unos valores comunes sobre los que asentar nuestra convivencia conforme a una normatividad básica asumible por todos, más unas actitudes compartidas que no pueden faltar, tiene que ser así, en torno a lo que es de justicia, en una sociedad secularizada y pluralista -es más, la concentración en torno lo justo diferenciándolo de lo bueno es producto de la secularización misma-. Pero la cuestión de fondo puesta de relieve por la ética discursiva es que ya entra en las condiciones del diálogo el reconocimiento del otro, y el consiguiente respeto que se le debe, como insoslayable cuestión de justicia. Por ello, la verdad, incluso la verdad teórica, es en el fondo una «cuestión de justicia»; por lo menos en el sentido de que sin justicia no hay verdad50. Y es precisamente la justicia que exige la práctica dialógica como condición necesaria, reconocida en lo que se nos muestra como normatividad moral mínima, la que se prolonga, salvando políticamente las distancias, en la exigencia de justicia que comporta el macrodiálogo de la práctica democrática.

Los derechos humanos, recogiendo en su peculiar juridicidad, como a priori de toda legalidad, las exigencias de justicia que brotan de la humana dignidad que reclama respeto incondicional, proyectan hacia delante esas exigencias como horizonte de sentido de toda práctica democrática que, salvo que incurra en contradicción, no puede sino plantearse emancipatoriamente según el principio de universalizabilidad: la inclusividad sistémica que demanda el reconocimiento igualitario de la dignidad de todos no admite excepciones -otra cosa son las modulaciones para que la lógica inclusiva de los derechos humanos y la democracia llegue a todos sin menoscabo, por razón igualmente de sus derechos, de sus legítimas particularidades-. Ahora bien, el que la democracia sea efectivamente inclusiva, resistiendo las fuertes presiones provenientes de otros ámbitos -del ámbito económico, con la lógica excluyente que constantemente refuerza la competitividad del mercado capitalista y que invasivamente «coloniza» a los demás sistemas del orden social-, depende en último término de la voluntad política, moralmente activada, de una ciudadanía de verdad comprometida con los derechos humanos de todos, los de uno mismo y los de los demás, empezando por éstos a la vez que esos demás se amplían más allá del nosotros inmediato (étnico, nacional, religioso, etc.) para abrirse a los otros diferentes que no deben quedar fuera.

4. Virtud política y ciudadanía democrática: razón de los motivos de la responsabilidad solidaria

En torno a los derechos humanos, a su relevancia jurídica y a su indispensable función política, se ha ido generando un consenso que es cada día más amplio. No deja de ser un logro civilizatorio, al cual la reflexión filosófica contribuye acometiendo tareas que fueron quedando aplazadas, precisamente en aras del mayor acuerdo posible en torno a los derechos humanos y a las pretensiones que les acompañan en cuanto a vigencia universal. Así, para llegar a acuerdos políticos ha sido y en parte sigue siendo necesario dejar a un lado problemas de fundamentación de tales derechos, relativos a las razones por las que en cada caso se llega a aceptarlos con su carácter públicamente vinculante, su incidencia política como referentes imprescindibles, etc.51 Lo que se ha perseguido una y otra vez es que el acuerdo en torno a ellos se alcance y se mantenga y, a ser posible, se amplíe y refuerce. Cuenta lo que ocurre políticamente de hecho, aunque a esa confluencia se llegue desde distintas cosmovisiones, por motivos diversos y con expectativas no siempre coincidentes, por más que esa misma confluencia vaya consolidando esa zona de valores comunes en la que puede asentarse la convivencia, no sólo a la escala doméstica de las naciones, sino también a la escala planetaria de un mundo cada vez más interrelacionado. Mas todo ello no exime de la tarea de profundizar en las razones susceptibles de ser compartidas universalistamente

en las cuales pensamos que pueden apoyarse argumentativamente las pretensiones de validez de esos derechos.

Sería ingenuo esperar que el consenso en torno a los derechos humanos se mantuviera indefinidamente sin profundizar en las razones que pueden respaldarlo; más bien al contrario, no saldremos de la órbita de un pacto de coyuntura que en cualquier momento puede romperse por razones estratégicas si no nos damos esas razones, con las cuales además vamos quedando comprometidos en la misma medida en que las vamos formulando en un discurso público en el que las palabras obligan a una coherencia mínima o, al menos, quedan dichas para permanecer como testigos de las contradicciones flagrantes entre lo que se dice y lo que se hace -doble moral que en el caso de los derechos humanos, al estar en juego la dignidad de las personas, es inaceptable-. Por tanto, es necesario abordar la reflexión a través de la cual procedamos a la fundamentación de los derechos humanos desde el punto de vista de la razón moral, fundamentación que no puede faltar si queremos sostener su validez jurídica y su eficacia política52. Dando razones en ese sentido el pacto puede evolucionar hacia un consenso cada vez más sólido, porque cada vez son más los que comparten las razones que a otros y a sí mismos se ofrecen para dar cuenta argumentativamente de su compromiso y esclarecer las consecuencias políticas del mismo.

Si aplicamos la ya vieja distinción entre «contexto de descubrimiento» y «contexto de justificación» a los derechos humanos -distinción que sabemos que no resuelve todo, pero respecto a la cual podemos seguir comprobando que clarifica bastante-, vemos que de hecho la vigencia, tantas veces y en tantos respectos precaria, de los derechos humanos se debe a cómo se han ido descubriendo y consolidando en una determinada comunidad política -que normalmente ubicamos en la tradición cultural de Occidente-. Efectivamente ha sido así, pesando mucho en ello los factores de identificación de esa comunidad, sus referentes simbólicos, sus pautas educativas, sus relatos históricos, sus hábitos y costumbres...; pero también hay que contar en esos procesos de descubrimientos con las razones que han ido cuajando a través de ellos acerca de esos derechos, de lo que implican y de los porqués de su carácter vinculante y sus aspiraciones universalistas. Y esas mismas razones se han ido expandiendo universalistamente buscando un contexto de justificación más amplio que el del entorno comunitario y sociopolítico en el que inicialmente emergen -que tampoco hay que reducir a uno sólo en ningún caso53-. De esa forma el «contexto de descubrimiento» siempre particular se abre a un «contexto de justificación» que se plantea como ilimitadamente abierto para una razón moral que pretende argumentar desde la asunción de la secularidad y la autonomía de su propio ejercicio, para que las razones ofrecidas puedan ser suscritas y ampliadas por quienes no comparten nuestras concepciones del bien -«moral de máximos»-, nuestra tradición cultural o determinadas ideas políticas, por ejemplo. Es esa apertura justificativa, que en el lenguaje de la ética formulamos como aplicación del principio de universalizabilidad, lo que da consistencia moral a lo descubierto, que en este caso es además «descubierto» ya con pretensiones de universalidad y como algo moralmente previo a los avatares de nuestros «descubrimientos, como bien se hace patente cuando hablamos de «re-conocimiento» de los derechos con lo que de imperativo tal reconocimiento supone.

La reflexión filosófica no puede desatender el dar razón de los derechos humanos, lo cual bien podemos pensar que es uno de los primeros puntos, si no el primero, de los que se le presentan en el orden del día de sus tareas. Se puede afirmar que lo urgente y lo importante coinciden hoy filosófica y políticamente en esta temática. De hecho, una parte muy significativa del pensamiento ético-político contemporáneo aborda la problemática de los derechos humanos y todo lo que la rodea en sociedades complejas, multiculturales y conflictivas como las nuestras. Ya hemos mencionado los trabajos de Rawls y la obra de los representantes de la ética discursiva, Apel y Habermas, a lo que hay que sumar, por citar otros, los escritos de comunitaristas como Rorty, Taylor, Kymlicka o Walzer, en los que esta problemática pasa a primer plano54. En todos ellos queda claro el carácter práctico de la cuestión, en la cual los desarrollos teóricos no pierden de vista las situaciones políticas en medio de las cuales estamos convocados a la acción. Y, ciertamente, sobre ésta, protagonizada siempre por sujetos humanos, convergen múltiples factores, pero no dejan de intervenir entre ellos las razones en las que la acción se inspira o con las que la acción se justifica -está claro que no siempre en el sentido positivo de la palabra, pues no dejan de aparecer en escena justificaciones ideológicas, dicho sea también en el sentido negativo de la expresión-. Todo ello significa que el mismo discurso filosófico, aunque no sea de aplicación inmediata y se elabore descargado de las urgencias de la acción, es relevante para ésta e imprescindible para su esclarecimiento, máxime si se trata de acción política.

En el terreno de la producción ética, el discurso moral se detiene de manera prolija en el problema de la fundamentación (o no) de un orden normativo, en el esclarecimiento de sus principios y criterios, de la índole de sus imperativos, así como en todo lo relativo al tránsito de las normas morales a las legales, en las relaciones que han de darse (o no) entre esos dos planos de normatividad, en los conflictos de valores que se plantean en ellos o entre ellos, etc. -para todo lo cual, la necesaria filosofía del derecho no es suficiente-.Se puede decir que la reflexión ética en filosofía, con todo el pluralismo que encierra, atiende sobre todo a cómo ser morales, a cómo abordar las paradojas y dilemas que se presentan en el ámbito práctico, articulando las razones que en cada caso puedan aducirse, las cuales, en el mejor de los casos, pueden «iluminar» nuestras decisiones. No obstante, una y otra vez queda pendiente una cuestión crucial, que la misma reflexión filosófica con frecuencia relega como no pertinente -¿impertinente?- para ella: es la pregunta más honda y decisiva de por qué ser morales. Aquí tocamos fondo, pues de ella, de la respuesta que seamos capaces de darnos, depende la índole moral de nuestra decisión. Se trata del punto en el que razón y voluntad convergen, en el que la razón no sólo accede a los problemas de la práctica, sino que es efectivamente práctica, sin dejar de ser razón; como es el punto en el que se moviliza la voluntad con sus razones -«razones del corazón», también- cuando los argumentos que puedan darse, antes que eso, son motivos -luego, las razones entrelazan los motivos con los argumentos-. En el fondo de la cuestión se halla la raíz constituida por el hecho de que los motivos de la moralidad no son irracionales, por tanto, de ellos también puede darse razón, aunque la verdad acerca de ellos ya no sea la verdad que en sus diversos sentidos puede predicarse de los enunciados teóricos que intervienen en la argumentación -incluidos los de teoría de la moral-, sino la verdad del sentido que orienta la existencia humana en la que los motivos se insertan55.

Los derechos humanos se encuentran avalados por diferentes razones, las cuales se engranan entre sí en argumentaciones de distinto signo, que evaluamos como más o menos convincentes, como bien se traduce en el consenso que suscitan unas u otras. Ya hemos insistido en que lo importante es que los derechos humanos sean respetados, pero también hemos hecho hincapié en que para avanzar y profundizar en ese respeto, ganando para él crédito social y eficacia política, no es baladí que en las comunidades políticas gane adeptos la argumentación más fuerte acerca del reconocimiento de los más amplios y concretos derechos para todos, y no sólo dentro de las propias fronteras, sino trascendiéndolas a la búsqueda de una comunidad política cosmopolita cuyo perfil está todavía por definir. Buenos argumentos que ganan consenso favorecen que los derechos humanos se traduzcan en derechos fundamentales y que de ellos se deriven legislaciones cada vez más respetuosas con la dignidad humana. Como también, apuntando más lejos, en la medida en que se gane consenso supraestatal y transcultural acerca de los derechos humanos para los que reivindicamos vigencia universal, los derechos humanos podrán ganar concreción en un «derecho cosmopolita» que sea soporte de un nuevo status de ciudadanía mundial56 -no se identifica, por tanto, con lo que hasta ahora ha sido el derecho internacional que regula las relaciones entre Estados, sino que más bien es reedición secular de la antigua propuesta de un «derecho de gentes» o «derecho de los pueblos»57-.

El problema siempre pendiente es que la adhesión de los individuos al consenso ya ganado, con todas sus limitaciones en cuanto consenso fáctico, no está asegurada y, por tanto, una política de los derechos humanos no está garantizada, ni siquiera en el caso en que esos derechos hayan alcanzado notable concreción en instituciones políticas y leyes jurídicas. Éstas no funcionan solas y si bien es verdad que el Estado de derecho y su gobierno de leyes nos protege de la arbitrariedad en buena medida, la inercia administrativa en el sistema judicial o las previsiones procedimentales en los mecanismos de representación política, pongamos por caso, no nos libran de corruptelas y, peor aún, de perversiones de la democracia en su conjunto que nos lleven a donde no habíamos previsto. La democracia constitucional es dura y correosa en su entramado de instituciones, y más aún si contamos con esa institución difusa pero tan eficaz que es la opinión pública, pero siempre es un sistema frágil, que puede quebrarse en su lógica inclusiva o en su basamento normativo, cegando las fuentes de su legitimidad. Por eso es no sólo necesario, sino indispensable el concurso ciudadano y, para ello, la consolidación de una ciudadanía activa, por tanto, no alienada políticamente en las trampas que de consuno tienden el consumismo y la tecnocracia de los que viven nuestros saludables mercados.

La ciudadanía a la que apelamos es la que de verdad puede asumir sus derechos porque los puede ejercer desde su poder, el poder social que es capaz de retener en medio de la dinámica política de una democracia representativa. Entonces, desde ese poder cívico desplegado en la urdimbre de la sociedad civil, los ciudadanos pueden reivindicar sus derechos -en el caso de los derechos humanos, reivindicarlos respecto a lo que de déficit en relación a ellos haya en el sistema jurídico-político del Estado del que se trate, que es el que tiene el deber de defenderlos- y además hacerlos valer en lo que toca a la participación política en sus diversas formas (sufragio universal, elecciones libres, voto individual y secreto, capacidad efectiva de reunión y asociación políticas, libertad de conciencia y, muy en especial, libertad de expresión, etc.). Mas para todo ello hace falta una dosis suficiente de coraje cívico, esto es, de voluntad de participar, de osadía intelectual, de libertad de palabra, de capacidad de riesgo, de asunción de las propias e intransferibles responsabilidades, en definitiva: es el «espíritu republicano» que es necesario reactivar para que a los «derechos-libertades» ganados por la tradición liberal y a los «derechos-créditos» hechos valer por la tradición socialista, como derechos económicos y sociales, no les falte el puntal decisivo de los «derechos-participación» que supone el ejercicio de la autonomía pública que es irrenunciable para una ciudadanía emancipada y solidaria58.

Si se ve a las claras que no hay coraje cívico alguno sin una decidida opción moral de los individuos en ese sentido, ello implica al menos hacer frente a la apatía moral reinante, vencer una inercia de siglos en cuanto a conformismo político alimentado desde la indiferencia moral de una cultura marcada por el «individualismo posesivo» de nuestra modernidad, y sensibilidad para hacerse cargo de las demandas de justicia que provienen de nuestro entorno, el más próximo y el más lejano: con todo ello estamos en condiciones de ejercer la responsabilidad solidaria sobre lo que puede apoyarse una política de derechos humanos, piedra de toque de la presunta «cultura de los derechos humanos» que en nuestros días trata de abrirse camino.

El perfil que hemos dibujado del coraje cívico nos permite entender la virtud política como sinónima de él y retomar esta última expresión en el doble sentido de moralidad política asumida por los individuos, como moral democrática que se activa en las propias opciones y que se implica en una praxis coherente con ella -no estaría mal insistir, sin puritanismos ni fundamentalismos de ningún tipo, en la necesidad moral de atender a un imperativo de coherencia-, y también como la fuerza con la que pueden asumirse y llevarse adelante los compromisos a los que conducen tales opciones, también en lo que respecta a la búsqueda de las mediaciones políticas adecuadas para la realización cooperativa y solidaria de los objetivos que moralmente nos planteamos para la vida en común.

Si el orden político democrático tiene su eje en la justicia, tras la búsqueda de la mejor articulación de libertad e igualdad, la virtud política de la ciudadanía comprometida con él lo tiene en la solidaridad, reverso de la justicia que no puede faltar en el orden de las motivaciones de los que optan por ella -la solidaridad, valor emergente en nuestra época, que requiere un fino trabajo de clarificación de sus formas y objetivos, para plantar cara a sus formas distorsionadas y terriblemente deshumanizantes (solidaridad étnica, nacionalista, corporativista, racial ...: formas excluyentes que falsean la solidaridad y dejan la palabra en nefasta cobertura ideológica)-. Pero a su vez, la condición de esa solidaridad abierta que puede corresponder a la justicia como su cara interna, es la responsabilidad de los individuos, clave de la vida moral como la justicia lo es de la política. La solidaridad lleva de una a otra; por eso hablamos de «responsabilidad solidaria»59.

Más allá o más acá de su estatuto legal, la ciudadanía democrática es tal en tanto que, uno a uno, los individuos ejercemos esa responsabilidad que nos dignifica y desde la cual estamos en disposición de hacer nuestro el sentido de la justicia que es condición sine qua non para vivir una existencia humana con sentido. En tal caso, esa experiencia radical de humanidad nos aportará los motivos de por qué ser morales; de ellos podemos dar razón, llevando nuestra reflexión a ese nivel de hondura metafísica que queda más allá de las imprescindibles argumentaciones acerca de cómo resolver los problemas éticos que se nos presentan en nuestra vida moral, incluida su vertiente política.


5. Los “derechos del otro hombre” y la vocación política desde la responsabilidad moral

Puede resultar extraño que hablemos de retomar la reflexión metafísica cuando está avanzada ya la postmodernidad -con lo que ha supuesto de crisis de la metafísica-, y disponemos de un buen caudal de «pensamiento postmetafísico» que, después de lo expuesto, salta a la vista que lo asumimos en gran medida en la versión del mismo ofrecida por la ética discursiva60. Lo que no podemos hacer es retomar la metafísica volviendo atrás, a formas periclitadas de la misma cuya inviabilidad se ha puesto de manifiesto en las crisis que las han cuestionado radicalmente. No nos vale una metafísica al modo antiguo, volcada en sus preguntas hacia una «ontología de la cosa» que hace mucho que se vio agotada en sus posibilidades de respuesta; tampoco nos sirve ya, porque nosotros mismos, epocalmente, la hemos recusado, una «metafísica de la subjetividad» como ésa de la que ha vivido la modernidad, gravitando sobre la primacía de la conciencia para reconstruir desde ella el mapa ontológico de la realidad. Esas propuestas metafísicas han visto agotadas sus posibilidades de abordar la cuestión del sentido de nuestra existencia. No es sólo que sus respuestas hayan quedado caducas, sino que hemos comprobado que la misma formulación de sus preguntas estaba viciada por presupuestos -prejuicios- que a la postre hemos recusado como insostenibles. Dependientes, en el caso de la modernidad, del horizonte en que se ha movido la cultura de la sociedad burguesa -la que ha pensado la primacía de la conciencia, sin merma de sus méritos, desde la óptica del «individualismo posesivo», clave de sus deméritos61-, esos prejuicios han arrastrado consigo a la elaboración metafísica que no llevó la crítica hasta ellos.

En nuestros días, la filosofía que quiso reconstruir racionalmente las respuestas de sentido desde la concepción moderna del sujeto se ve arrojada entre los escombros de una historia cuyo progreso pretendió sostener y garantizar de manera omniabarcante sobre las espaldas de ese sujeto, olvidando la ambigüedad de su condición y los límites de sus fuerzas. Al final, ese sujeto así autocomprendido se ve incapaz de hacer frente a la deshumanizante barbarie de nuestro mundo, la que nuestra humanidad genera y a veces en grado extremo de in-humanidad, y va a detenerse en la estación nihilista del sin-sentido. El vacío que culturalmente llenan la «religión del mercado» y la «religión de la tecnología», reforzándose una a la otra, o las religiones «retornadas» de forma fundamentalista, incluido el fundamentalismo de esa política malamente vivida de forma religiosa que suponen los nacionalismos, es el que entre el gremio de los filósofos se sobrelleva ocupando muchos los confortables bancos del relativismo cultural o, en lo que a algunos se refiere, los más sofisticados de las nuevas versiones de una «filosofía de lo neutro» donde la indiferencia moral encuentra asiento62 -está visto que entonces el arte acapara la atención, hasta la estetización de la misma existencia como sucedáneo de su sentido-. En casos destacados, el respeto a la propia tradición y, sin duda, razones de peso que permanecen señalando al fondo del problema, llevan a pensar que ahí quedan las cuestiones metafísicas, que recogemos en herencia en un «pensamiento postmetafísico», pero sabiendo que filosóficamente no podemos contar con respuestas metafísicas -se piensa que ese tipo de respuesta rebasa lo que discursivamente se puede sostener y nos pasa ilegítimamente al terreno de la consolación religiosa-. En otros casos, se reeditan con nuevos formatos, ya no empiristas o neopositivistas, sino hermeneuticistas o contextualistas, las posiciones antimetafísicas, reelaborándolas como «tesis postmodernistas»: cualquier metafísica es un macrorrelato insostenible en sus pretensiones63 -otra cosa es aceptarlo como relato edificante apto para el consumo interno de la propia comunidad cultural64-. En medio de unos y otros queda en suspenso la cuestión crucial, que no es la conocida de «por qué el ser y no la nada», por interesante que resulte - «ser o no ser» no es la cuestión (principal, al menos)65-, sino esta otra que golpea las conciencias que tratan de resistir a la barbarie: por qué el bien y no el mal, o por qué la justicia y no la injusticia, o sencillamente por qué ser moral66. Es la cuestión crucial que el filósofo Lévinas ha sabido poner en el centro de la escena, la cual exige una respuesta que la filosofía no puede eludir -ni tampoco responder teológicamente-.

Si en este momento nos vamos a concentrar en el pensamiento de Lévinas no es por el mero hecho de que él proponga un nuevo modo de entender la metafísica: el problema no es la metafísica, sino las sujetos humanos «de carne y hueso» que sufren la negación de su humanidad, que ven quebrantada su dignidad, pisoteados sus derechos. Resulta que Lévinas nos da pistas decisivas para la cuestión ética que se plantea al término de la problemática de los derechos humanos67. Ellas, ciertamente, van enmarcadas en una reflexión metafísica de nuevo cuño, en la propuesta de una metafísica válida para una «época postmetafísica» y que no se concibe en cuanto filosofía primera ni como ontología, ni como teoría del conocimiento, sino como ética: «la moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera»68.

En la perspectiva moral de la reflexión ética que plantea Lévinas es donde nos podemos «hacer cargo» del problema del sentido que acucia a nuestra humanidad69. Mas lo que él nos dice bien se puede anticipar resumidamente en la consideración de que el descubrimiento de sentido de nuestra existencia sólo tiene lugar en la responsabilidad constituyente de nuestra subjetividad en la apertura al otro que nos interpela, que nos cuestiona y que nos convoca a la justicia70. Siguiendo con expresiones difundidas a partir de Zubiri, podemos continuar diciendo que «cargando» con nuestra ineludible responsabilidad -la cual, desde la llamada del otro es previa, como pasividad anterior a toda actividad- y, «encargándonos» de aquello que el otro nos reclama en nuestra condición de «rehén» suyo que moralmente somos71 -a mi juicio, la expresión más fuerte de Lévinas y, por tanto, la más difícil de digerir para nuestros estómagos tan modernos, a pesar de los alardes postmodernistas-, es como la experiencia radical de nuestra humanidad nos «revela» su sentido: es la «revelación» que acontece en la «epifanía» del rostro del otro, absolutamente otro en su Infinitud, alteridad trascendente72. En la respuesta al otro que se expresa es como cada uno, en cuanto sí mismo, se hace humano, en la inmanencia desbordada de la «relación social que es justicia»73 y en la que entramos «ab-solviéndonos» de ella, es decir, no «disolviendo» nuestra realidad individual separada74, y no porque ontológicamente nos falte algo, sino porque respondemos moralmente con nuestra «acogida» al otro que nos -propiamente, me- llama75.

La propuesta filosófica de Lévinas es la de una metafísica (a-tea)76 de la alteridad trascendente y, por eso mismo, frente a las filosofías del ser, incluyendo las versiones, todas en el fondo ontoteológicas, de la moderna metafísica de la subjetividad, es todo lo contrario de cualquier «filosofía de lo neutro» -ser o no ser (¿y qué?)-, que siempre acaban en «filosofía de la injusticia» -la ontología lo más que puede hacer es levantar acta de lo que hay y es vana la pretensión de derivar de ella una ética-. La metafísica de la alteridad -después de todo filosofía de la subjetividad curada de los espantos de la arrogancia del cogito- es filosofía de la justicia: la justicia es la condición de todo sentido - «la verdad supone la justicia»-. El sentido de la justicia, el inseparable de ella y con ella coincidente, que «justi-fica» nuestra humanidad sin teodicea alguna77, es el que se nos revela más allá del conocimiento teórico que administramos con nuestros conceptos. A él señalamos filosóficamente ya con la Idea del Bien, «más allá de la esencia», ya con la Idea de Infinito, con la que, por cierto, tan malamente hemos tratado de pensar lo que sobrepasa nuestro pensamiento: el sentido y su verdad -la «verdad del sentido», más allá, como horizonte que abre el «espacio de la verdad», de los «sentidos de la verdad»-.

La verdad del sentido que «justi-fica» es la que nos revela el rostro del otro, la que emerge en la relación en que respondemos al otro ante quien ya siempre hemos sido convocados -he sido convocado: la respuesta justa no puede ser sino: «heme aquí (para los otros)»78-, no la de un ser que se desvela saliendo del ocultamiento de los entes. El camino filosófico «de la existencia al existente», como dice el título de una de las primeras obras de Lévinas79, es el camino hacia la ruptura de la totalidad ontológica en el seno de la cual el Mismo siempre ha querido identificarse controlando soberanamente su presunto sentido: el sentido viene de fuera, del Otro que ninguna totalidad encierra, de lo trascendente porque es siempre «exterioridad» -no sobrenatural, ni metahistórica, sino «de otro modo que ser»-. El sentido de nuestra humanidad, de mí Mismo en mis relaciones con los otros, es el que revela el Otro, absolutamente otro: es el sentido de la justicia, al que solamente puedo acceder en la responsabilidad, que antes de responsabilidad-de y de responsabilidad-ante es respuesta-a, es decir, respuesta al Otro en la hospitalidad que le brindo80: no sólo abriéndole mi casa -saliendo yo de la centralidad de mis intereses: des-interesándome para «interesarme» por él81-, sino «quitándome el pan de mi boca» para ofrecérselo a él -expresión tan filosóficamente chocante como la de «rehén»: suele parecer una exageración judaica de Lévinas -ante un Lévinas al que, sin las molestias de entenderle, se le acusa de criptoteólogo, ¿no ha llegado la hora de acabar de una vez por todas con tanto criptoantisemitismo culturalmente enquistado en nuestra tradición occidental, para hacer fructificar de manera humanizante el mestizaje de tradiciones en que nos movemos, entre Atenas yJerusalén82? ¡No sólo entre Jonia y Jena transcurren los caminos de la filosofía!-.

El otro que exige justicia -imperativo categórico encarnado, de verdad apriórico respecto de las distinciones discursivas entre formalismo y materialismo éticos83-, revelando lo Infinito de su humanidad, es decir, la «santidad» de su inviolabilidad ética84, la que reconocemos como dignidad que no debe ser quebrantada, nos sale al encuentro con su derecho antes de todo derecho. Es su derecho humano, si queremos decirlo así, ante el que yo, con mi libertad, quedo emplazado: es mi libertad de individuo, ontológicamente separado, moralmente convocado a la relacionalidad responsable, pero libertad susceptible de avergonzarse de sí misma por la arbitrariedad injustificable del soberano pasar de largo ante el otro, indiferente a su llamada85. Mi libertad sólo puede «justi-ficarse» en la matriz de la responsabilidad previa de la que emerge como posibilidad de humanización y en la que tiene su «lugar moral» una subjetividad ontológicamente descolocada en la «exterioridad» de toda totalidad presuntamente sistémica. Fuera de toda totalidad y frente a ella, cuestionándola y juzgándola desde fuera -punto de vista que aporta la herencia de un desmitologizado escatologismo profético86-, el otro con su exigencia de justicia -su derecho- me convoca a mi responsabilidad hacia él. No puedo escabullirme, es decir, moralmente no debo; aunque ontológicamente pueda no sólo pasar de largo, sino acabar con quien me incomoda, me estorba, entorpece mis estrategias interesadas... Hasta puedo matarle, pero en verdad «sobre él no puedo poder»87, ya que «es» sujeto humano, «de otro modo que ser», en cuyo rostro se expresa el Infinito que exige incondicionalmente. El «no matarás»88 con que, rebasando éticamente la ontología, por tanto más allá de ella y contra ella -ya que no es sino tematización del ámbito de las correlaciones de fuerzas y la colisión de poderes-, arranca la ética haciendo valer un derecho originario, es el reverso, en proscripción negativa, de la exigencia de acogida que el otro, desde su vulnerabilidad, me prescribe en la relación dialógica: el lenguaje humano, si humano, es justicia. Pero esto sólo lo sabemos desde el punto de vista de la exigente alteridad que revela la humanidad que somos «de otro modo que ser», y que por ese otro modo le debemos reconocer a su «santidad» -la inviolabilidad ética en el «uno para el otro»- los derechos a cuyo respeto estamos incondicionalmente obligados. La dignidad no es cuestión ontológica, sino ética: el asunto moral en que los derechos del otro son mi responsabilidad: «Esa carga es una suprema dignidad del único. Yo no intercambiable, soy yo en la medida en que soy responsable»89.

Mi responsabilidad por el otro, tal como nos la muestra Lévinas, empieza antes que la afirmación de mí mismo como yo. El yo, siempre separado, se descubre, no obstante, en la igualmente constitutiva relación con el otro -desde el lenguaje mismo: la comunicación es relación-, en la cual el otro al que llamo -y al que, sin embargo, le queda corta esa apelación familiar que es incapaz de expresar la dimensión de «altura» con la que me sale al encuentro- me convoca en la interrelación personal en la que antes de todo compromiso por mi parte -actividad intencional- ya estoy obligado -pasividad previa a mi actividad de sujeto- a una respuesta90: desde ella se constituye moralmente la subjetividad, que no es mero hecho ontológico, asumiendo hasta el extremo mi «sujeción» al otro que me ordena, es decir, de donde procede el imperativo moral91.

La metafísica de la alteridad nos hace ver la asimetría ética en la que se halla cada uno respecto del otro92, radical heteronomía que, sin embargo, no es contra la autonomía ganada por el sujeto, sino a favor de su «justi-ficación», sacándola de la asimilación ontologizante (siempre en falso) a la autarquía de un yo que se pretende soberano, dueño y señor del mundo de objetos que le rodea, incluidos los otros reducidos ontológicamente a objetos bajo su (mi) dominio. Se trata de la «heteronomía de la libertad»93, contrapuesta a la perspectiva, y a la práctica que le corresponde, para la que todo efectivamente es en su raíz «voluntad de poder», luchando todos contra todos para la autoafirmación del propio conatus de ser. Por ahí toda pretensión de sentido naufraga en los abismos de una totalidad que todo lo engulle, donde toda «justificación» es encubridora de la humanidad oprimida, sojuzgada, humillada -¿recuerdan? ¡Marx!-, desde la cual, por tanto, nada puede «justi-ficarse» -sí explicarse, hasta donde se pueda, siguiendo las pautas y criterios para un conocimiento objetivo, que ha de elaborarse como teoría, necesaria hasta donde alcanzan sus legítimas funciones, tanto científica como filosófica (ontológica)-. De todas formas, hay que mantener siempre vigilante la crítica contra las derivas ideológicas de las elaboraciones teóricas que, en medio de la trama del mismo poder que tratan de conocer, sirven al dominio de quienes, instalados en la injusticia, quieren dar apariencia de sentido a lo que no lo tiene. El sentido queda fuera de la totalidad, proveniendo de la extranjería en la que todo hombre se halla94 -provocadoramente patente, es decir, que más allá del vocativo me interpela en acusativo en «el huérfano, la viuda y el pobre»-, y ello así por más que haya quienes quieran permanecer alienados en el gregarismo excluyente que se pone bajo la maldita bendición de tantos y tan variados ídolos patrios.

La responsabilidad ante el otro y por el otro, en la que madura mi propia libertad en la prueba de fuego de mi responsabilidad por la libertad del otro, no se detiene en el de las relaciones inmediatas, cara-a-cara, de la proximidad familiar, la densidad comunitaria, las relaciones inmediatas y muy en especial la relación íntima con quien amorosamente se comparte la vida. Todo ello son los círculos concéntricos de las relaciones yo-tú en las que personalizadamente nos vemos confrontados a nuestras insoslayables responsabilidades, llamados con la urgencia palpable de quien nos convoca por nuestro nombre propio. En ellas nos movemos en el espacio de la amistad, del amor, del amor erótico, que en sus diversas formas también están sujetos a la justicia como condición de su verdad, esto es, del sentido que en ellos se vive interpersonalmente. Pero la llamada del otro viene a su vez también de más lejos, del prójimo no tan próximo, del que desde el exterior del círculo de los que se aman reivindica la justicia que se le debe, la responsabilidad que tienen contraída con él y a la que no pueden -no deben- cegarse pactando entre ellos contra el que está fuera. Es la llamada interpelante del tercero que deslegitima todo pacto excluyente en lo que se refiere a lo que en justicia se le debe -su derecho-95.

El tercero, el «otro del otro», nos obliga a cada uno a salir fuera del ámbito doméstico, de la privacidad, «desinteresándonos» respecto de lo nuestro96. La relación social se amplía, los círculos se rompen, las polaridades biunívocas se ven cuestionadas en el nosotros abierto en que nos descubrimos todos siendo cada uno no ya sólo el otro para un tú, sino el otro de muchos otros, para cada uno de los cuales también debemos ser, mediatamente, es decir, políticamente, «uno para el otro». Se abre así el espacio político para la justicia, si bien su raíz moral siempre ha de permanecer vivificándolo desde esa justicia primera que emerge en las relaciones interindividuales, en las cuales, sin embargo, queda subsumida en un amor que nunca ha de quedar atrás -contrapeso a la dureza de la ley, para que la pretensión de justicia nunca se convierta en «justiciera»97-. De ahí que Lévinas no tenga empacho alguno en reconocer que «la justicia nace del amor», así como que «el amor debe siempre vigilar a la justicia»98.

El tercero, pues, abre el ámbito político y radicaliza hacia él las exigencias morales de justicia, llevándolas más allá: al imperativo de pretender la justicia allí donde se plantean las relaciones de poder de la socialidad que se organiza políticamente: «En la medida en que el rostro del Otro nos relaciona con el tercero, la relación metafísica del Yo con el Otro se desliza hacia la forma del Nosotros, aspira a un Estado, a las instituciones, a las leyes que son la fuente de la universalidad». Mas de inmediato advierte Lévinas: «Pero la política librada a sí misma incuba una tiranía»99. La política, pues, también ha de «justi-ficarse»; justificación ética que no puede ser sino desde la justicia que «funda y exige el Estado»100. Cuando es así estamos ante el Estado liberal que es capaz de cuestionarse a sí mismo porque se trata de «un Estado que admite, más allá de sus instituciones, una legitimidad incluso transpolítica de la búsqueda y la defensa de los derechos humanos»101.

El ámbito político es el que hemos configurado como Estado, totalidad política a su escala -hoy cuestionada por el mercado global-, al que en nuestra tradición, la misma que ha dado lugar al Estado nacional moderno, después Estado de derecho que, civilizando el poder, hemos conseguido llevar hasta la democracia constitucional, hemos considerado como Leviatán, insensible maquinaria de poder siempre susceptible de convertirse en monstruo devorador de los individuos que lo sostienen. Y así ha ocurrido siempre que la totalidad política estatal, concentrando de manera absoluta la soberanía de su poder, legitimado con alguna cobertura ideológica de totalización ontológica, se ha convertido en totalitaria, mostrándose descarnadamente el Estado como fin al que todos los individuos se sacrifican como medios. Su institucionalización omnívora se convierte en tal caso en única, replicando en los términos duros del dominio político la unicidad soberana del individuo autárquico, perversión bajo la lógica de la posesión -el «único y su propiedad», como proclamaba Stirner- del carácter único de cada sujeto humano. El Estado, afirmado como el Mismo por excelencia que somete a todo Otro, dejado al libre juego de las fuerzas del poder -de quienes acaparan poder-, entra en la dinámica imparable que hace imposible la justicia, es decir, no hay quien lo pare en el avasallador aplastamiento de la dignidad humana: su violencia lleva consigo la violación de los derechos humanos -que se hace brutalmente literal en la humillación y maltrato extremos al que se ven sometidas las mujeres violadas-. El Estado totalitario hace patente sin trabas y hasta las últimas consecuencias la lógica de la guerra que la organización estatal lleva en su seno102.

Si Estado y violencia son inseparables -en el mejor de los casos conserva bajo control de los ciudadanos el «monopolio legítimo de la misma»103-, no queda más remedio, siendo necesaria la organización política estatal, que domesticar esa violencia tratando de reducirla al mínimo indispensable. La conciencia del peligro de aparato tan poderoso hizo que prácticamente desde el nacimiento del Estado moderno se planteara el problema de los límites de su poder. El pensamiento liberal, retomando hilos que venían de atrás tejió el nuevo paño de los derechos civiles como límites del poder político que servían como hitos para señalar en el secularizado campo de la política dónde estaba el fin y dónde los medios104. Los derechos políticos defendidos por el pensamiento republicano pronto acompañaron a los civiles para que el ejercicio de la soberanía quedara vinculado como autonomía pública de los mismos ciudadanos respecto de los cuales el Estado tenía que salvaguardar su autonomía privada. El hombre y el ciudadano no podían vivir de manera esquizoide esas dos dimensiones y el empeño por aunarlas dio paso al proceso de democratización del poder que se desarrolló bajo la guía de los derechos civiles y políticos que habrían de reconocerse como derechos humanos universales -no hace falta insistir en que del dicho al hecho es muy largo el trecho-. La tradición socialista dio concreción a esos derechos, apuntando a los derechos sociales y económicos, para respaldarlos así con los relativos a las condiciones materiales de vida en las que se juega ya el respeto que se debe a la dignidad de todos, sin exclusión de nadie105.

Con todo, el problema no resuelto es que los derechos humanos han sido planteados sobre todo en su carácter jurídico, en referencia al Estado, que es quien tiene el deber legal de respetarlos y hacerlos respetar, viendo éste a su vez como centro de una escena política autonomizada que tiende a justificarse desde su lógica interna. Se ha tardado mucho en ver que esa justificación, en el sentido más riguroso del término (teodiceico), es imposible; que cuando se pretende es ideológica -es decir, encubridora de los intereses, normalmente económicos, que estratégicamente se acomodan bajo la trama del poder político-; y que sirve a la legitimación y mantenimiento de lo político en términos de totalidad belicosa y excluyente. En tanto que los derechos humanos se han pensado en ese marco político sin cuestionarlo, el reconocimiento de ellos ha quedado trabado por la ontología del poder de la que no ha salido la filosofía política -mucho menos, la práctica política-. Aun así, hay que valorar adecuadamente lo conseguido en el respeto a esos derechos en las democracias constitucionales existentes y en lo que significan como horizonte político unos derechos humanos reconocidos en su pretensión de universalidad, por más que muy expuestos a las trampas ideológicas: ellos son, como dice Lévinas, «principio y criterio de toda justificación»106.

En la actualidad no vale ya reducir los derechos humanos a los deberes de los Estados -eso siempre será necesario, pero nunca suficiente-. Sin mengua ninguna de éstos, hoy sabemos que no nos podemos desentender de los derechos humanos de todos. Ellos, en tiempos de penuria de ideas políticas, han pasado a ser la guía de la acción política, lo cual no quiere decir que simplemente, a falta de otra cosa, ocupen el hueco dejado por las ideologías que han perdido vigencia, sino que ello significan que tales derechos humanos se convierten en referencia básica para la acción política, en horizonte de sus expectativas y en instancia crítica de sus realizaciones. A la vez somos conscientes de que de esa forma, la política misma encuentra el sentido de la justicia sin el cual acaba en «puro negocio» -al decir de Horkheimer107- y se pone al servicio de la justicia. Los derechos humanos, por consiguiente, dan sentido a la política, pero precisamente porque la orientan desde más allá de ella -si se quiere, desde lo metapolítico-: el sentido de la propia humanidad que el otro nos revela en su trascendencia. Es el sentido que, atravesando la red de significados que es cada cultura, la rebasa al radicar en la «exterioridad» que tampoco ninguna totalidad cultural, y mucho menos el Estado como totalidad política, puede encerrar: el individuo humano, en su separatidad y a la vez inserto en las relaciones que le son constitutivas.

Ese sentido humano de la justicia emerge de entre las redes culturales de significados, rebasándolas sin abandonarlas, como imperativo moral transcultural, poniéndose por delante al señalar a lo aún pendiente de ser realizado108. No es, por tanto, sentido que venga dado por la naturaleza de las cosas -ni siquiera nuestra «naturaleza humana»- o que esté garantizado teleológicamente por la dinámica de la realidad. Eso que decir que los derechos humanos no podemos verlos fundamentados naturalistamente, como tampoco sostenidos ontológicamente, sino que su peculiar fundamentación moral la aporta el otro que nos sale al encuentro exigiéndonos justicia. El Estado democrático de derecho que se pretenda conforme al principio de justicia tiene en el fondo su fundamento en ese imperativo de justicia, traducido en los derechos que consideramos inviolables, que el otro nos lanza a nosotros como ciudadanos que somos sujetos morales. No son razones estratégicas, ni cálculos políticos, ni utilidades particulares las que fundamentan los derechos humanos y justifican el Estado que a ellos se remite como su razón de ser, por más que hayan sido otras las causas de configuración histórica como realidad política concreta.

Los derechos humanos, por consiguiente, siendo deberes jurídicos del Estado, son responsabilidades de la ciudadanía, las cuales hay que ejercer activamente y en todo momento, dando concreción a una vocación política, universalizada en democracia -no lo recorta el espinoso problema de la «profesionalización política»-, que en definitiva responde a la pro-vocación del otro y a la convocatoria que formula al apelar a nuestra responsabilidad. No se trata sólo de las responsabilidades que hay que asumir para que se consolide, se extienda y se profundice en el respeto a los derechos humanos -que viene a coincidir políticamente con lo que pensamos que entraña la consolidación, extensión y profundización de la democracia, sino que la responsabilidad moral de la ciudadanía, en definitiva de cada uno como sujeto moral que ante la llamada de ese otro que es el tercero no se desentiende impasiblemente, es de carácter constituyente: la consistencia y la «salud» del orden político, esto es, el Estado democrático como sistema y modo de vida para la justicia, depende de la responsabilidad con el otro contraída por cada uno.

Sabemos que la democracia implica el reconocimiento recíproco de derechos, que cualifica moralmente la dimensión contractual que el Estado no deja de tener -pero, por esa cualificación, deja de ser solamente realidad contractual-. La igualdad política que implica la justicia y la simetría de los ciudadanos que demanda el macrodiálogo en que consiste la política democrática hacen del reconocimiento recíproco la piedra angular del orden político. Sin embargo, tal piedra angular, siendo del todo necesaria, no es suficiente. La dinámica del reconocimiento a la que se debe lo mejor de la política tiene sus raíces de sentido a un nivel más hondo -o más «alto»-. No basta el reconocimiento de mí por el otro, que me confirma en mi identidad subjetiva al modo hegeliano; pero tampoco es suficiente el reconocimiento recíproco entre sujetos que nos confirmamos ética y políticamente en nuestros derechos. Aun así queda por responder la pregunta: ¿y qué me obliga al reconocimiento recíproco? Y además, ¿por qué, según la dinámica de ese reconocimiento -no sólo «lucha por el reconocimiento», sino también «cooperación» por el mismo-, hay que buscar el acuerdo y mantener los pactos? ¿Por qué he de preservar el consenso, al menos a lo que se refiere al reconocimiento recíproco que nos debemos, si ello va en contra de algunos de mis intereses?

Las preguntas que formulamos no tienen respuesta concluyente si pretendemos zanjarlas aludiendo causas de tipo naturalista o incluso si queremos hacerlo según razones ontológicas. Nada hay que me obligue naturalista u ontológicamente al reconocimiento recíproco y a todo lo que implica en términos de respeto al otro. Y es que el respeto al otro significa un reconocimiento más radical que hace posible el mismo reconocimiento recíproco109: si seguimos hablando de reconocimiento, es el de una tercera forma, la del reconocimiento del otro por mí, que identificamos con la responsabilidad que tengo desde siempre contraída con él -«desde siempre»: «in-memorial», «an-árquica», pasividad antes de toda actividad, sujeción a la raíz de la subjetividad-110. Es la responsabilidad originaria por el otro y en el caso del tercero por los derechos suyos por los que tengo que velar políticamente, de la que se nutre la justificación moral de la política. Ésta se justifica como ámbito de responsabilidades de los ciudadanos que no se avergüenzan de su libertad, porque actúan desde los presupuestos para que no sea arbitraria -es decir, injusta-. Desde las responsabilidades de cada uno de nosotros como ciudadanos tiene sentido el orden político como espacio de libertades -es totalmente insuficiente, por la clara dependencia de la ontología del poder de la que sigue siendo filosofía de la injusticia, la concepción de que «mi libertad termina donde empieza la del otro»; viendo las cosas al revés, es decir, desde la prioridad de la ética sobre la ontología: mi libertad es responsable de la libertad del otro (lo que no implica que sus irresponsabilidades y sus consecuencias sean directamente mi culpa)111-.

Una política éticamente orientada por el principio de justicia y para la que estemos moralmente motivados por la responsabilidad de cada uno respecto de los derechos del otro -les reconocemos primacía moral sobre los nuestros, lo cual no merma la reciprocidad política-, es una política que puede actuar de manera humanizante -según «humanismo de la dignidad humana: humanismo del otro hombre112- según la «lógica de la equivalencia» con la que el ámbito político y su legalidad deben funcionar. Política y jurídicamente, hay que «comparar» entre los incomparables, pensar en los términos de inserción inclusiva en el sistema político de individuos exteriores a toda totalidad, calcular para dar satisfacción a exigencias de justicia más allá de todo cálculo...113 Es la inerradicable paradoja de lo político con la que tenemos que trabajar sin descanso, manteniendo a salvo lo que implica un Estado liberal -siempre medio y nunca fin, con límites claros y precisos, «incompleta totalidad política» respecto de la que sabemos que su justificación está fuera de él. Pero Estado liberal en el que las estrategias políticas en función de la justicia, puestos a calcular, hay que llevarlas hasta el calcular equitativo consecuente que supone la justicia económica. Ella no puede faltar, de lo contrario la política que dice pretender la justicia se convierte en una farsa -y esa necesidad de compromiso de justicia económica nos recuerda que los derechos sociales y económicos del otro también son la responsabilidad de cada uno-: «La justicia -escribe Lévinas con una clarividencia encomiable- no puede tener otro objeto que la igualdad económica. No nace del mero juego de la injusticia, sino que viene de afuera. Pero es ilusión o hipocresía suponer que, al nacer fuera de las relaciones económicas, puede mantenerse en el exterior, en el reino del puro respeto»114.

Si el Estado y su sistema político, incluida la «domesticación» del mercado sobre el que gira el sistema económico -que no su asfixia estatalista-, se deben a la «lógica de la equidad», el mantener toda esa ambigua realidad política en la órbita de la justicia, en el respeto a los derechos humanos que van por delante de la legalidad, es compromiso de los ciudadanos. Ellos -nosotros- somos los que hemos de movilizarnos en pro del «hacer justicia», en tanto movilización solidaria con la que trascender incluso intereses legítimos de uno mismo, si en el plano moral de nuestras convicciones nos movemos, ya no solamente por la políticamente necesaria «lógica de la equivalencia», sino por una moralmente imprescindible «lógica de la sobreabundancia»115. En tiempos de opulencia de unos pocos, en flagrante contraste con la radicalmente injusta indigencia de incuantificables mayorías, se aprecia aún más lo imprescindible de esa «sobreabundancia del corazón» de quienes optan por la justicia. Es la bondad de la que necesita la justicia -«bondad para con cualquiera, derechos humanos»116-, allende resentimientos y venganzas, como responsabilidad radical por los otros, hoy millones de terceros que nos interpelan acerca del chauvinismo de nuestro bienestar117. Es también la bondad inherente a la justicia que nos exige siempre el otro, que en la revelación de la Infinitud de quien es «de otro modo que ser» recuerda que el Bien, «más allá de la esencia» que decía Platón, no pertenece a ningún transmundo imaginario. Por el contrario, el Bien -lo Infinito- es esa dimensión de trascendencia en la inmanencia que nos resulta señalada por el otro al que respondemos desde el «lugar moral» de la responsabilidad por él en que la subjetividad encuentra su razón de ser: «uno para el otro», salvando mi dignidad cuando procuro la justicia que el otro reclama -«los derechos humanos se manifiestan a la conciencia como derecho del otro y del que debe responder»118-. Sus derechos, ciertamente, son mi responsabilidad.

* Profesor Titular de Filosofía de la Universidad de Granada.


NOTAS.

1 No faltan quienes, con buenas razones, piensan que no es pertinente apelar a los derechos humanos en el caso en que se dan violaciones de derechos por parte de particulares, ante las cuales basta con exigir al Estado que vele por los derechos jurídicos de los afectados, legalmente reconocidos, ante cuya quiebra sólo resta aplicar el código penal a los que delinquen (véase, por ejemplo, Carlos S. Nino, Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación [1984], Barcelona, Ariel, 1989, 48, n. 37). No obstante, aun cuando se trate de derechos jurídicos plenamente reconocidos, hay razones más que suficientes para mantener la apelación a los derechos humanos en el caso, por ejemplo, de los delitos de terrorismo, con lo cual se subraya el desprecio a la dignidad humana por parte de quienes asesinan, extorsionan, secuestran..., con móviles sedicentemente «políticos» cuya cobertura ideológica hay que desmontar haciendo ver la flagrante e insuperable contradicción en que se sitúan respecto del fundamento de cualquier política que merezca esa denominación: el respeto a la dignidad humana de todos, que empieza por el reconocimiento como inviolable del derecho a la vida de cada uno.

2 Es fácil coincidir con Antonio E. Pérez Luño cuando afirma que «la dignidad humana ha sido en la historia, y es en la actualidad, el punto de referencia de todas las facultades que se dirigen al reconocimiento y afirmación de la dimensión moral de la persona. Su importancia en la génesis de la moderna teoría de los derechos humanos es innegable» (Derechos humanos, Estado de derecho y Constitución, Madrid, Tecnos, 1991, 49). Sin embargo, ya no lo es estar de acuerdo con él en describir como «equívoca ambigüedad» lo que por nuestra parte consideramos polisemia, rica en matices, de la noción de derechos humanos, y no mera imprecisión y vaguedad de la misma, causantes de la desorientación que se atribuye a su uso (cf. Ib., 25 ss.).

3 Sobre esta noción de «cultura de los derechos humanos», desarrollada además atendiendo a sus implicaciones pedagógicas, puede verse R. Sánchez Ferriz y Luis Jimena, La enseñanza de los derechos humanos, Barcelona, Ariel, 1995, especialmente cap. 2: «La cultura de los derechos humanos o la pedagogía de la libertad».

4 Oestreich, en su breve pero concisa historia de los derechos humanos pone de relieve la conciencia universal que se vincula a ellos en el proceso histórico de su emergencia y desarrollo (cf. G. Oestreich, «La idea de los derechos humanos a través de la historia», en Gerhard Oestreich y Karl-Peter Sommermann, Pasado y presente de los derechos humanos [1963], Tecnos, Madrid, 1990, 26).

5 Para un tratamiento más pormenorizado de esta cuestión puede verse José A. Pérez Tapias, «¿Identidades sin fronteras? Identidades particulares y derechos humanos universales», en Edgar Morin y otros, Las ilusiones de la identidad, Madrid, Cátedra, 2000.

6 A este respecto, reenviamos al interesante texto de Xabier Etxeberria Mauleon, «El debate sobre la universalidad de los derechos humanos», en VV. AA., La Declaración Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. Un estudio interdisciplinar, Bilbao, Universidad de Deusto, 1999, 309-393.

7 Carmelo García, Los derechos humanos en la situación actual del mundo, Madrid, PPC, 1999, 27. Este autor recuerda la doble dimensión de los derechos humanos, jurídico-política y ético-cultural (cf. Ib., 33 ss.), que por nuestra parte insistimos en considerar, con su diferencia, como dimensiones no divorciadas.

8 Cf. Juan A. Estrada, «La utopía de la dignidad y el reconocimiento de los derechos humanos», Diálogo Filosófico, 44 (1999), 211-227.

9 Los derechos humanos, que, en su afirmación con pretensiones de vigencia universal, podemos considerar como el más alto logro civilizatorio, el cual aún nos permite hablar de progreso en un sentido muy matizado, no escapan a la inerradicable ambigüedad de nuestra historia y de sus «productos». También ellos pueden ser objeto de un uso perverso, metidos de lleno en el engranaje de los mecanismos ideológicos, sirviendo el «discurso de los derechos» de cobertura para justificar intereses que les son ajenos e incluso contrarios -como cuando encendidas proclamaciones políticas en defensa de la libertad no hacen sino tapar las interesadas estrategias económicas de los grupos de poder que sólo aspiran a asegurar su irrestricta «libertad» en el más firme control de mercados más amplios-. No se oculta, además, que al ponernos alerta sobre la ideologización a que pueden verse sometidos los derechos humanos estamos haciéndonos eco de lo que en su día fue la crítica de Marx a la práctica y concepto burgueses de los derechos humanos, ensalzando al «ciudadano» a la vez que se encubrían las indignas condiciones de vida en que vivían la mayoría de los individuos como «hombres» reales. La emancipación burguesa era una emancipación a medias, como Marx señalaba al hilo de su crítica a las pretensiones integracionistas de muchos judíos que querían emanciparse asimilándose al orden burgués que les otorgaba ciertos derechos en un alarde de limitada tolerancia, en vez de pretender una emancipación radical como humanos que sólo se puede justificar y pretender en términos universalistas (cf. Karl Marx, La cuestión judía [1843], Madrid, Santillana, 1997).

10 Véase, por ejemplo, Erich Fromm, El corazón del hombre. Su potencia para el bien y para el mal [1964], México, FCE, 1966. Sobre los derechos humanos universales como «logro antibárbaro» nos remitimos a José A. Pérez Tapias, Claves humanistas para una educación democrática, Madrid, Alauda-Anaya, 1996, 39 ss.

11 Emmanuel Lévinas, «Los derechos humanos y los derechos del otro» [1985], en Id., Fuera del sujeto [1987], Madrid, Caparrós, 1997, 131.

12 Cf. Antonio Truyol y Serra, Los derechos humanos, Madrid, Tecnos, 1984, 12.

13 La concreción en derechos fundamentales sirve a Gregorio Peces-Barba como criterio decisivo para hablar con propiedad de derechos humanos, vinculándolos a la modernidad (cf. Tránsito a la modernidad y derechos fundamentales, Madrid, Mezquita, 1982).

14 Para más detalles puede consultarse Felipe Gómez Isa, «La Declaración Universal de Derechos Humanos: algunas reflexiones en torno su génesis y contenido», en VV. AA., La Declaración Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario. Un estudio interdisciplinar, op. cit., 17-92.

15 Cf. Natalia Álvarez Molinero, «La evolución de los derechos humanos a partir de 1948: hitos más relevantes», en VV. AA., La Declaración Universal de los derechos Humanos en su cincuenta aniversario, op. cit., 93-178.

16 Tales son, respectivamente, los componentes liberal y republicano que integra como recíprocamente coimplicados una teoría discursiva de la democracia como la que elabora Jürgen Habermas desde una concepción procedimental a la que denomina «política deliberativa» (puede verse su texto sobre «Tres modelos normativos de democracia» [1992], en Id., La inclusión del otro. Estudios de teoría política [1996], Barcelona, Paidós, 1999, 231-246; también Id., Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso [1992/1994], Madrid, Trotta, 1998, 340 ss., 363 ss. y 652 ss.).

17 Cf. Troy A.P. Davis, A favor de una democracia mundial [1998], Barcelona, Bellaterra, 1999,15. Un autor como Held, que aboga por una democracia cosmopolita, subraya igualmente la correlación entre democracia y «derechos ciudadanos», pero, con un enfoque en el que lo normativo no marca la pauta, es reticente a la hora de hablar de derechos humanos universales; le frena para ello el que fácticamente estemos lejos de su vigencia universal y también el que no haya de hecho un consenso plenamente universal en cuanto a su fundamentación (cf. David Held, La democracia y el orden global. Del Estado moderno al gobierno cosmopolita [1995], Barcelona, Paidós, 1997, 267-268).

18 Demetrio Velasco, «Los antecedentes histórico-ideológicos de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948", en VV. AA. La Declaración Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario, op. cit., 207. Aprovechamos para recordar que la terminología respecto a generaciones de derechos empezó a acuñarla K. Vasak, que era director del departamento jurídico de la Unesco cuando se aprobó en 1981 la «Carta Africana de los Derechos del Hombre y de los Pueblos». Fue ahí cuando empezó a utilizarse la fórmula «tercera generación» respecto de los derechos de los pueblos, que se entendían como «derechos de solidaridad» que habían de añadirse a los civiles y políticos, por una parte, y a los economicos y sociales, por otra (cf. al respecto José Rubio Carracedo, «¿Derechos liberales o derechos humanos?», en José Rubio Carracedo, José Mª Rosales y Manuel Toscano, Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos, Madrid, Trotta, 2000, 160-163).

19 La maduración paulatina de distintas generaciones de derechos hace patente el carácter histórico de los derechos humanos. Eso matiza en qué sentido se habla de ellos atribuyéndoles la condición de aprióricos -previos en el orden de la fundamentación a toda legislación positiva, que debe responder a las exigencias de justicia que los derechos humanos señalan, los cuales no cabe entender como concesión a posteriori, de la sociedad o del legislador en cualquiera de sus formas, a los individuos-. Su carácter apriórico es ya un logro histórico, por lo que la afirmación del mismo es compatible a su vez con predicar de ellos también una «dimensión funcional», en el sentido de que señalan en cada momento el contenido de la deuda que el Estado o la sociedad tiene contraída con cada uno de sus miembros, tratándose en tal caso de una «duda históricamente variable» (cf. Luis Prieto, «Derechos fundamentales», en Ernesto Garzón Valdés y Fco. J. Laporta (eds.), El derecho y la justicia, Madrid, Trotta, 1996, 503).

20 Véase John Rawls, Teoría de la justicia [1971], México/Madrid, FCE, 1978; Id., Sobre las libertades [1982], Barcelona, Paidós, 1990; e Id., El liberalismo político [1993], Barcelona, Crítica, 1996.

21 Nos podemos remitir a Jürgen Habermas, Facticidad y validez, op. cit.

22 Michael Walzer, Las esferas de la justicia [1983], México, FCE, 1993.

23 Cf. D. Miller y M. Walzer (comps.), Pluralismo, justicia e igualdad [1995], Buenos Aires, FCE, 1997, especialmente 378-380.

24 Cf. Max Weber, «La política como vocación» [1919], en El político y el científico, Madrid, Alianza, 1998, 169.

25 Habermas sigue sosteniendo una y otra vez que «en las sociedades complejas la ciudadanía no puede ser mantenida unida mediante un consenso sustantivo sobre valores, sino a través de un consenso sobre el procedimiento legislativo legítimo y sobre el ejercicio del poder» (cf. La inclusión del otro, op. cit., 214). Por nuestra parte, podemos pensar que su procedimentalismo no es ajeno a ciertos valores, radicando el problema en cómo distinguir entre diferentes tipos de valores -como el mismo Habermas hizo en su día respecto los intereses del conocimiento-. Se puede discernir entre valores no universalizables -que podrían ser éticos, en el sentido hegeliano de la expresión, aunque no morales, en el sentido kantiano de la palabra- y valores universalizables, como los que encontramos subyacentes a los procedimientos democráticos, que ciertamente han emergido desde tradiciones y modos de vida particulares, pero trascendiéndolos universalistamente, de manera que su «sustantividad» resulta replanteada al despegar de su particularidad cultural de origen.

26 No se nos escapa el inocultable riesgo de cualquier discurso sobre valores, fácil presa de los mecanismos ideológicos, como no es difícil constatar. También recordamos la recusación de Heidegger contra los valores, desde su consideración de que «todo valorar es una subjetivización» y ésta no deja de estar contaminada por una metafísica humanista que «olvida» lo esencial -ocultando el ser al que el hombre se debe(«pastor del ser») para desembocar en toda clase de relativismos a la medida del hombre- (cf. Martin Heidegger, «Carta sobre el ‘Humanismo’»[1946], en Id., Hitos [1976], Madrid, Alianza, 2000, 285-286). No obstante, el punto de vista que aquí se sostiene parte de que es posible hablar de valores, sin que eso suponga ni relativismo, ni tampoco absolutismo del ser, a condición de que se mantenga una firme vigilancia autocrítica para no caer en el juego del encubrimiento ideológico.

27 Sobre los valores de la democracia y, especialmente, los que llamamos valores de la vida digna, puede verse José A. Pérez Tapias, Claves humanistas para una educación democrática, op. cit., 121 ss.; también id., «Los valores compartidos de la educación y la democracia», Razón y Fe. Revista Hispanoamericana de Cultura, t. 242, nº 1225 (2000), 303-313.

28 Además de entender la justicia desde la articulación de libertad e igualdad para una paz verdadera -para todos, máximo de libertad y óptimo de igualdad-, podemos decir de la justicia, en relación a los valores en general, que, como dice Habermas, no es un mero valor entre otros; por el contrario, «mientras que los valores pretenden una validez relativa, la justicia entabla una pretensión de validez absoluta» (Facticidad y validez, op. cit., 221). En cuanto a la comprensión de la justicia como articulación de libertad e igualdad, nos situamos en proximidad a la fórmula de Carlos S. Nino al presentar la justicia como «distribución igualitaria de la libertad» («Justicia», en Ernesto Garzón y Fco. J. Laporta, El derecho y la justicia, op. cit., 478).

29 Al respecto, cf. José A. Pérez Tapias, «Verdad de la justicia y poder de la mentira», en J.A. Nicolás y Mª J. Frápolli (eds.), El valor de la verdad, Granada, Comares, 2000, 473-533.

30 No es ajena al ámbito del Derecho esta consideración acerca de los valores que, en torno a la idea de justicia, laten tras los derechos humanos (cf. Antonio E. Pérez Luño, Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, op. cit., 15 y 47). La contrapartida por ese lado es que al identificar derechos humanos con valores se enfatiza la oscilación de aquéllos entre las exigencias éticas y los principios jurídicos, para ubicarlos del lado de las primeras como «derechos morales» -así, por ejemplo, en Eusebio Fernández, Teoría de la justicia y derechos humanos, Madrid, Debate, 1984, 78 ss. y 96-.

31 Cuando nos expresamos en estos términos lo hacemos pensando en la teoría del carácter social tal como se expone, por ejemplo, en el Apéndice que encontramos en Erich Fromm, El miedo a la libertad [1941], Barcelona, Paidós, 1987.

32 No sólo también, sino especialmente hay que mantener viva la «razón anamnética» al reflexionar sobre los derechos humanos. En ese sentido es de lo más certera la dedicatoria con que Luis de Sebastián abre su libro De la esclavitud a los derechos humanos. La formación del pensamiento solidario (Barcelona, Ariel, 2000): «A todos los que mueren por proclamar y defender los derechos humanos...». Sobre este punto, con gran dosis de realismo, el prof. Eide, del Instituto para la Paz de Oslo, escribía: «Sería totalmente irresponsable afirmar el derecho a la resistencia y a la oposición a la violación de los derechos humanos sin llamar la atención categóricamente sobre el hecho de que quienes usan este derecho se exponen a numerosas dificultades, incluso a la muerte. La preocupación de la comunidad internacional puede aliviar estos riesgos, pero el proceso es tan lento y la acción internacional tan limitada que no hay muchas esperanzas en este sentido» («El derecho a oponerse a las violaciones de los derechos humanos: fundamentos, condiciones y límites», en Asbjorn Eide y otros, Sobre la resistencia a las violaciones de los derechos humanos [1984], Barcelona, Serbal/Unesco, 1984, 47).

33 Al insistir en la retroalimentación recíproca de argumentos y motivos estamos propugnando no infravalorar los primeros ni descuidar los segundos. Es verdad que sólo con argumentos no se resuelven los problemas prácticos en su facticidad, y no lo es menos que, requiriéndose una motivación adecuada para abordarlos desde el punto de vista moral, tampoco basta el solo cultivo de nuestros sentimientos para que nuestros motivos se articulen como deben. Si el descuido de las motivaciones que activan la voluntad acusa un marcado intelectualismo moral, el desprecio de la argumentación ética y de sus pretensiones de «fundamentación» de sus razones deja entrever -aunque sea bajo el manto de un contextualismo hermeneuticista- el influjo de un positivismo no suficientemente afrontado que considera tales problemas como no susceptibles de ser tratados racionalmente de forma correcta. De ahí la crítica que puede hacerse a la propuesta de Rorty de abordar los problemas de una «cultura de los derechos humanos» potenciando la «educación sentimental» de los individuos en relación a lo que dicha cultura supone, crítica que ha de ser enfocada no a lo que esa propuesta subraya como necesario, sino a lo que deja fuera en su unilateralidad (cf. Richard Rorty, «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad», en Stephen Shute y Susan Hurley (eds.), De los derechos humanos [1993], Madrid, Trotta, 1998, 117-136).

34 Somos conscientes de la necesidad de que esa ciudadanía asuma y defienda sus derechos no sólo como fuente de legitimidad, sino también como fuente de su poder político no alienado, ejercitándolos por tanto a través de una efectiva participación democrática. Es así como dicha ciudadanía se sobrepone a la actual tendencia, promovida con la colonización del ámbito político que se lleva a cabo desde el sistema económico, a que los «ciudadanos» sean libremente siervos, conducidos a esa servidumbre tras los señuelos consumistas y privatistas del capitalismo contemporáneo (cf. Juan R. Capella, Los ciudadanos siervos, Madrid, Trotta, 1993, 135-153.

35 Cf. Jürgen Habermas, La necesidad de revisión de la izquierda [1990], Madrid, Tecnos, 1991, 282-288.

36 Cf. Ronald Dworkin, Los derechos en serio [1977], Barcelona, Ariel, 1984, 278, y además 295 y 302-303.

37 Así es subrayado por Carlos S. Nino, aunque en su caso se inclina por entender los derechos humanos como «derechos morales», por más que insista en la necesidad el reconocimiento jurídico de tales derechos (cf. Ética y derechos humanos, op. cit., 14 ss. y 20 ss.).

38 En ello hace hincapié Felipe Gómez Isa, «La Declaración Universal de Derechos Humanos: algunas reflexiones en torno a su génesis y contenido», art. cit., 17.

39 Jürgen Habermas, «La idea kantiana de la paz perpetua, desde la distancia histórica de 200 años» [1995], en Id., La inclusión del otro, op. cit., 175.

40 Se puede distinguir matizadamente entre lo jurídico y lo legal, concibiendo lo primero como más amplio que lo segundo, desde el momento en que lo legal se entiende como lo explícitamente codificado y lo jurídico como la normatividad codificada más los principios en que se apoya y a los que remite su interpretación, pudiéndose hablar también de lo jurídico refiriéndonos a tales principios incluso antes de que hayan dado lugar a normas expresamente formuladas. Así, es consistente considerar los derechos humanos como algo jurídico, aunque todavía no legal si no han alcanzado aún reconocimiento constitucional como derechos fundamentales. Podemos sostener estos pertinentes matices desde la distinción que elabora Dworkin entre normas, principios y directrices (cf. Los derechos en serio, op. cit., 72 ss.).

41 J. Habermas, «La idea kantiana de la paz perpetua...», art. cit., 176-177.

42 Coincidimos con Perelman en la apreciación del renacer de insostenibles teorizaciones del «derecho natural», inclinadas a considerarlo de índole moral, como algo que tiene lugar en gran parte como consecuencia del «eco del positivismo» (cf. Chaïm Perelman, Ethique et Droit, Ed. de L’Université de Bruxelles, 1990, 472 ss.).

43 En esa dirección, entendiendo los derechos humanos fundamentalmente como valores, van los argumentos que presenta un autor, tan alejado del positivismo como para sostener un «iusnaturalismo crítico», como es Pérez Luño (cf. Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución, op. cit., 47 ss. y 137 ss.). Con todo, su matizada definición de derechos humanos los presenta como «un conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, las cuales deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e internacional» (Ib., 48).

44 Thomas Paine, Derechos del hombre [1791], Madrid, Alianza, 1984, 65.

45 El carácter jurídico de los derechos humanos se acentúa en el caso de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Ésta, que no nació como jurídicamente vinculante per se, al no ser un «tratado», ve realzado su valor jurídico por su funcionamiento al modo de «derecho internacional consuetudinario»: «puede ser considerada por la costumbre como enunciadora de normas obligatorias para los Estados» ( Jaime Oraá, «En torno al valor jurídico de la Declaración Universal», en VV. AA., La Declaración Universal de Derechos Humanos en su cincuenta aniversario, op. cit., 180; cf. también Jaime Oraá y Felipe Gómez, La Declaración Universal de los Derechos humanos. Un breve comentario en su 50 aniversario, Bilbao, Universidad de Deusto, 1997, Introducción, especialmente 39 y 77.

46 Es el avance de la legalidad hacia la justicia que constituye la «función promocional del Derecho», respecto a la cual son decisivos los derechos humanos (cf. Eusebio Fernández, Teoría de la justicia y derechos humanos, op. cit., 43).

47 Puede verse al respecto Adela Cortina, «Derechos humanos y discurso político», en Graciano González R. Arnaiz (coord.), Derechos humanos: La condición humana en la sociedad tecnológica, Madrid, Tecnos, 1999, 36-55.

48 Cf. J. Habermas, Facticidad y validez, op. cit., 169 ss. y especialmente 650-651.

49 Citado en la muy clarificadora obra al respecto de Stephen Mulhall y Adam Swift, El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas [1992], Madrid, Temas de Hoy, 1996, 365.

50 Asumimos la implicación radical entre verdad -bien es cierto que no entendida como mera verdad teórica- y justicia que plantea Emmanuel Lévinas (véase su obra Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad [1961], Salamanca, Sígueme, 1995, 83 ss. y 112 ss.). Para más detalles al respecto, José A. Pérez Tapias, «Verdad de la justicia y poder de la mentira», art. cit.).

51 En este punto es obligada la referencia a Jacques Maritain, quien narra cómo entre los intervinientes en una reunión de la Unesco todos manifestaban su acuerdo en cuanto a derechos humanos, «pero con la condición de que no se nos pregunte el porqué» (Los derechos del hombre. Estudios y comentarios en torno a la nueva Declaración universal reunidos por la Unesco, México, FCE, 1949, 15). Perelman, como otros muchos, también alude a las declaraciones en ese sentido que en su día hizo Salvador de Madariaga (cf. Ch. Perelman, Ethique et Droit, op. cit., 474, n.6).

52 Al hablar de fundamentación desde el punto de vista de la razón moral ya estamos decantándonos por una determinada vertiente en la manera de entender las relaciones entre el derecho y la moral: por la vertiente que, desde la ineliminable diferencia entre ellos, insiste en su relación -en contraste con la vertiente por donde se encuentran quienes sostienen la separación, en el sentido de no-vinculación alguna, entre derecho y moral, normalmente desde el positivismo jurídico- (cf. Ernesto Garzón, «Derecho y moral», en Ernesto Garzón y Fco. J. Laporta, El derecho y la justicia, op. cit., 397-424).

53 Cf. Amartya Sen, «Humanidad y ciudadanía», en Martha C. Nussbaum y otros, Los límites del patriotismo [1996], Barcelona, Paidós, 1999, 135-144.

54 A las obras ya citadas se pueden añadir Charles Taylor y otros, El multiculturalismo y la «política del reconocimiento» [1992], México, FCE, 1993; y Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural [1995], Barcelona, Paidós, 1996, especialmente 46 ss.

55 Sobre la verdad del sentido, más allá o más acá de los diferentes sentidos (en que hablamos) de la verdad, puede verse José A. Pérez Tapias, «Alcance y límites de nuestros acuerdos. Verdad y sentido desde el pluralismo cultural», en J.A. Nicolás y Mª J. Frápolli (eds.), Verdad y experiencia, Granada, Comares, 1998, 363-396.

56 Véase J. Habermas, Facticidad y validez, op. cit., 643.

57 Nos remitimos aquí a la propuesta tan sugerente como polémica de Rawls acerca de un nuevo derecho de gentes que él entiende como generalización de las ideas «liberales» de justicia extensiva no sólo a sociedades liberales sino también no liberales -a condición de que se trate al menos de «sociedades jerárquicas bien ordenadas»- (cf. John Rawls, «El derecho de gentes», en Stephen Shute y Susan Hurley, Delos derechos humanos, op. cit., 47-85). El encomiable objetivo de Rawls es avanzar hacia una mayor vigencia universalista de los derechos humanos, sin lastres etnocéntricos, centrando ese proyecto en su pretensión política, sin hipotecarlo por las pretensiones filosóficas de fundamentación. Aplica, pues, a la difusión efectiva de una «cultura de los derechos humanos» la renuncia a toda «carga metafísica» que ya puso en marcha en sus últimas elaboraciones del «consenso entrecruzado», identificándose con la afirmación rortyana de «la prioridad de la democracia sobre la filosofía». Podemos pensar por nuestra parte que tal estrategia al servicio de los derechos humanos, con todos sus méritos, hace un favor a medias a quienes luchan por ellos, sobre todo en esos contextos cerradamente comunitarios -más bien comunales-, o sencillamente autoritarios -todo depende de hasta dónde se extienda lo de «jerárquicamente bien ordenado»-, en los que el reconocimiento de tales derechos se ve mediatizado por trabas de todo tipo, desde culturales hasta económicas, que cierran el paso a la reivindicación que se apoya en la universalizabilidad de las razones que la avalan. Reparar consecuentemente en la importancia del «contexto de descubrimiento» no tiene por qué llevar consigo abandonar el universalista «contexto de justificación». (Para más detalles sobre la propuesta de Rawls puede verse la discusión crítica de la misma que encontramos en José Rubio Carracedo, «Justicia internacional y derechos humanos. Comentarios al último Rawls», en José Rubio Carracedo, José Mª Rosales y Manuel Toscano, Ciudadanía, nacionalismo y derechos humanos, op. cit., 189-215).

58 Véase al respecto la muy esclarecedora obra de Luc Ferry y Alain Renaut, Filosofía política III: De los derechos del hombre a la idea republicana [1985], México, FCE, 1990.

59 Sobre la ética discursiva de Apel, sistematizada desde ese prisma, cf. Adela Cortina, Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Salamanca, Sígueme, 1988.

60 Es obligado referirse a Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico [1988], Madrid, Taurus, 1990.

61 Hacemos referencia a la obra de C.B. Macpherson, La teoría política del individualismo posesivo [1962], Barcelona, Fontanella, 1970; así como a la reactualización de esa temática en Pietro Barcellona, El individualismo propietario, Madrid, Trotta, 1996.

62 La «filosofía de lo neutro», para Lévinas, la encontramos siempre que el existente humano es disuelto en una totalidad ontológica en la que queda ahogada toda pretensión ética ante la asfixiante presión del ser, del poder, del destino, de la necesidad..., todo ello absolutizado en el intento vano de «explicar» de manera omniabarcante la realidad y su sentido. Así ha ocurrido una y otra vez, con reeditadas formas de reducción del Otro al Mismo que todo lo absorbe, desde Parménides hasta Heidegger. En esos casos, como se muestra de forma singular en el de éste último, se trata reiteradamente de lo siguiente: «Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en general -aun si se opone a la pasión técnica, salida del olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que no es la extensión pura y simple de la técnica en los hombres cosificados. Se remonta a los ‘estados de ánimo’ paganos, al arraigamiento en el suelo, a la adoración que hombres esclavizados pueden profesar a sus señores. El ser antes que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad (aunque de la teoría) antes que la justicia. Es un movimiento en el Mismo antes que la obligación frente al Otro» (Totalidad e infinito, op. cit., 70-71; cf. también 302-303).

63 Sobre este diagnóstico, Jean-François Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1987.

64 La conocida propuesta de Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza [1979], Madrid, Cátedra, 1989.

65 Escribe textualmente Lévinas: «La alternativa del ser y la nada no es la última». Y continúa diciendo: «Al deponer el yo su soberanía de yo, en su modalidad de aborrecible, se manifiesta la ética, y también, probablemente, la propia espiritualidad del alma: lo humano o la interioridad humana es el retorno de la interioridad de la conciencia no-intencional, a la mala conciencia, a su posibilidad de rechazar la injusticia antes que la muerte, de preferir sufrir injusticia antes que cometerla y la justificación del ser antes que su certeza. Probablemente ser o no ser no es la pregunta por excelencia» («La conciencia no intencional», en Id., Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro [1991], Valencia, Pre-Textos, 1993, 159-160).

66 Impresionantes las palabras de Lévinas al comienzo de su obra crucial Totalidad e infinito: «Aceptaremos fácilmente que es cuestión de gran importancia saber si la moral no es una farsa» (Op. cit., 47).

67 Cf. Graciano González R. Arnaiz, «En aras de la dignidad. Situación humana y moralidad», en Id. (coord.), Derechos humanos: La condición humana en la sociedad tecnológica, op. cit., 79-94.

68 E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., 308. Lévinas insiste sin desmayo en el «primado de la ética» (ib., 102). Lo que podemos llamar el giro moral de su revolución metafísica se condensa en la afirmación de que «el plano ético precede al plano de la ontología» (ib., 214). Para Lévinas, «la esencia del discurso (metafísico) es ética», a lo que muy lúcidamente añade: «Al enunciar esa tesis, se niega el idealismo» (ib., 229).

69 El «hacerse cargo» de la problemática del sentido es inseparable del «hacerse cargo» transformadoramente de la realidad en nuestra praxis histórica que Zubiri vincula al «cargar» con su negatividad, para «encargarnos» de su concreta humanización (cf. Ignacio Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, Madrid, Trotta, 1991, 472).

70 Escribe Lévinas: «Se trata de pensar la posibilidad de un desgarrón de la esencia (...) Pero el desgarramiento infligido a la esencia contesta el privilegio incondicional de la cuestión a dónde. Significa el no-lugar». Y más adelante: «La responsabilidad ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad (...) de algo que está más acá o más allá de la esencia. La responsabilidad para con el otro es el lugar en que se coloca el no-lugar de la subjetividad, allí donde pierde el privilegio de la pregunta dónde» (De otro modo que ser, o más allá de la esencia [1974], Salamanca, Sígueme, 1995, 51 y 54).

71 De lo que piensa Lévinas al respecto valgan estas palabras de muestra: «el otro es el prójimo (...) es el perseguido del cual soy responsable hasta el punto de convertirme en su rehén y mi responsabilidad, en lugar de descubrirme en mi ‘esencia’ de Yo trascendental, de despoja y no cesa de despojarme de todo aquello que puede serme común con otro hombre, capaz de este modo de reemplazarme, para interpelarme en mi unicidad como aquel al que nadie puede sustituir» (Ib., 114). O en otro lugar: «La condición -o la falta de condición- de rehén se acusa en el yo cuando se aproxima al prójimo. Pero también su elección, la unicidad de aquel que no puede ser sustituido (...) Aquel cuya obligación para con los demás es infinita; aquel que, sin preguntarse por la reciprocidad, sin plantearse preguntas acerca del otro en la proximidad de su rostro, jamás puede liberarse del prójimo» (Entre nosotros, op. cit., 196; también especialmente De otro modo que ser, op. cit., 182-188).

72 Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., 52, 74-75, 85, 89-93.

73 Ib., 95.

74 Cf. Ib., 74 y 124 ss.

75 Recordamos el libro de Jacques Derrida, Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra de acogida [1997], Madrid, Trotta, 1998.

76 Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., 76 ss.

77 Cf. especialmente E. Lévinas, Entre nosotros, op. cit., 121 ss.

78 Cf. E. Lévinas, De otro modo que ser, op. cit., 222 ss. y 266.

79 Cf. E. Lévinas, De la existencia al existente [1947]. Con un ensayo de Patricio Peñalver, Madrid, Arena Libros, 2000.

80 Sobre las mencionadas modalidades de la responsabilidad nos remitimos a Jacques Derrida, Políticas de la amistad [1994], Madrid, Trotta, 1998, 280.

81 Es el «des-interesamiento» propio «de otro modo que ser» que se convierte en «uno para el otro» (cf. E. Lévinas, De otro modo que ser, op. cit., 104).

82 Tenemos presente el muy interesante texto de Jürgen Habermas, «Israel o Atenas: ¿A quién pertenece la razón anamnética?», en Id., Fragmentos filosófico-teológicos [1997], Madrid, Trotta, 1999, 89-100.

83 En continuidad con el Kant que radicaliza, Lévinas afirma con rotundidad que «el imperativo categórico sería el principio último de los derechos humanos» (Entre nosotros, op. cit., 245).

84 Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit, 209; id., De otro modo que ser, op. cit., 115; id., Entre nosotros, op. cit., 140.

85 Tan impresionantes como atinadas son las palabras de Lévinas a este respecto: «La libertad que puede tener vergüenza de sí misma funda la verdad»; para seguir más adelante: «El recibimiento del otro es, ipso facto, la conciencia de mi injusticia: la vergüenza de sí que la libertad experimenta. Si la filosofía consiste en saber de un modo crítico, es decir, en buscar un fundamento a su libertad, en justificarla, comienza con la conciencia moral en la que lo Otro se presenta como el Otro y en la que se invierte el movimiento de la tematización» (Totalidad e infinito, op. cit., 106 y 109).

86 Muy importantes las matizaciones al respecto en el Prefacio de Totalidad e infinito (op. cit., 48-49).

87 E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., 63.

88 Cf., por ejemplo, Ib., 208, 238, 272.

89 E. Lévinas, Ética e infinito [1986], Madrid, Visor, 1991, 96.

90 Cf. E. Lévinas, «La conciencia no intencional» [1983], en Id., Entre nosotros, op. cit., 149-160.

91 Desde muy pronto empezó Lévinas a defender esta versión encarnada del imperativo categórico (cf. «Libertad y mandato» [1953], en Id., Humanismo del otro hombre [1972], Madrid, Caparrós, 1993, 99-111).

92 Puede verse E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., 228 ss.

93 E. Lévinas, De Dios que viene a la Idea [1982], Madrid, Caparrós, 1995, 55. Y en Totalidad e infinito: «La presencia del Otro -heteronomía privilegiada- no dificulta la libertad, la inviste» (op. cit., 110).

94 Sobre esa condición antropológica de extranjero puede verse E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit, 63 y 208.

95 Entre los lugares en que Lévinas trata la temática del tercero se pueden destacar: Totalidad e infinito, op. cit., 225 ss.; De otro modo que ser, op. cit., 236 ss.; «El yo y la totalidad» [1954], en Entre nosotros, op. cit., especialmente 31 ss., así como «Diálogo sobre el pensar-en-otro» [1987], en Ib., 247-255.

96 Sobre la temática del tercero y la idea de justicia en Lévinas encontramos una buena síntesis en Eduardo Ruiz Jarén, «Un camino hacia el tercero excluido. La idea de justicia en Emmanuel Lévinas», Alfa. Revista de la Asociación Andaluza de Filosofía, 7 (2000), 11-40.

97 Puede verse E. Lévinas, «El otro, la utopía y la justicia» [1988], e Id., Entre nosotros, op. cit., 277.

98«Filosofía, justicia amor» [1982], en Entre nosotros, op. cit., 133.

99 Totalidad e infinito, op. cit., 304.

100 E. Lévinas, «De la unicidad» [1986], en Id., Entre nosotros, op. cit., 227.

101 E. Lévinas, «Diálogo sobre el pensar-en otro», en Ib., 251.

102 Cf. E. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., 47 ss.

103 Para Lévinas la justificación del monopolio legítimo de la violencia por parte del Estado también se articula desde el punto de vista que introduce el tercero: «Es el tercero la fuente de la justicia y, en consecuencia, de la representación justificada; la violencia sufrida por el tercero es la que justifica que detengamos la violencia del otro mediante la violencia» (De Dios que viene a la Idea, op. cit., 145).

104 Cf. E. Lévinas, Entre nosotros, op. cit., 250-251.

105 Lévinas no tiene inconveniente en llamar la atención sobre la dimensión de «reconocimiento del otro» que hay en el marxismo (cf. Ib., 145).

106 «De la unicidad» [1986], en Entre nosotros, op. cit., 222.

107 Puede verse Max Horkheimer, «El anhelo de lo totalmente otro» [1970], en Id., Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión (edición de Juan J. Sánchez), Madrid, Trotta, 2000, 168.

108 Sobre la distinción y relación que establece Lévinas entre significados culturales y sentido, puede verse su texto acerca de «La significación y el sentido», en Id., Humanismo del otro hombre, op. cit., 17-60.

109 La misma reciprocidad discursiva implica ya como condición ética de posibilidad el previo reconocimiento de «los derechos de los otros», lo cual no sólo se ha puesto de relieve por los teóricos de la ética discursiva. Así puede verse también en Jean-François Lyotard, «Los derechos de los otros», en Stephen Shute y Susan Hurley (eds.), De los derechos humanos, op. cit., 137-145.

110 Lévinas insiste en esa más radical forma de reconocimiento que se identifica con mi responsabilidad hacia el otro, reconocimiento primero al que después le seguirá en el plano político la reciprocidad. Así, por ejemplo, en Entre nosotros, op. cit., 130-131. Por lo demás, esa sujeción al otro, la cual redefine la misma noción de «sujeto», es radical «imperatividad», «imperativo original» (cf. «Del uno al otro. Trascendencia y tiempo», en Ib., 180-181).

111 Para Lévinas, yo soy responsable de que el otro pueda ser libre. Y además, dice parafraseando a Dostoievski, «todos los hombres son responsables unos de otros, ‘y yo más que los demás’» («Filosofía, justicia y amor» [1982], en Entre nosotros, op. cit., 133).

112 Véase el Prefacio de Lévinas a su Humanismo del otro hombre, op. cit., 9-15.

113 Cf. E. Lévinas, Entre nosotros, op. cit., 227.

114 E. Lévinas, «El yo y la totalidad» [1954], en Id., Entre nosotros, op. cit., 49.

115 Ricoeur distingue entre «lógica de la equivalencia» y «lógica de la abundancia», y nosotros podemos entender la primera como correspondiente a la justicia que se ha de procurar en el orden político y la segunda como la personal responsabilidad moral de la que se ha de nutrir el quehacer colectivo encaminado a aquella justicia (cf. Paul Ricoeur, Amor y justicia [1990], Madrid, Caparrós, 1993, 26-34).

116 E. Lévinas, «Derechos humanos y buena voluntad» [1985], Entre nosotros, op. cit., 246.

117 Al hablar de «chauvinismo del bienestar» aludimos a Jürgen Habermas, Facticidad y validez, op. cit., 636 ss.

118 E. Lévinas, «Los derechos humanos y los derechos del otro», en Id., Fuera del sujeto, op. cit., 140.