ÉTICA Y RESPONSABILIDAD: EN PRO DE UNA ÉTICA MATERIAL



José Ramos Salguero*



Introducción

La presente comunicación intenta hacer una reflexión, crítica y constructiva a la vez, acerca de la necesidad y posibilidad de una ética material universal, en polémica con una de las principales propuestas éticas contemporáneas, como es la ética discursiva defendida por K. O. Apel y J. Habermas, o, en nuestro país, por la profesora Adela Cortina.

La tesis que queremos sugerir y esbozar estriba en que el relativismo e irracionalismo éticos, hoy día tan apremiantemente peligrosos para el destino de la especie humana, y que dicha propuesta neokantiana quiere combatir en tanto supone una rémora teórica para la aceptación de un necesario universalismo moral, no pueden ser superados si no se logra fundar como discurso racional, en el sentido fuerte de objetivo y universal, una ética máxima, de contenido y principios inequívocamente “materiales”. Dicho de otro modo: a nuestro juicio, el formalismo ético que aún subsiste en esta concepción, y su carácter primordialmente deontologista:



  1. son insuficientes para fundar teóricamente lo que se quiere: una ética de la “responsabilidad solidaria” que, especialmente frente al deontologismo, intenta integrar la perspectiva consecuencialista que Max Weber exigía a la ética, en su famosa conferencia El político y el científico, frente a las éticas “absolutas, de la intención o la convicción”, propias de la problemática y enigmática “racionalidad axiológica” –la Wertrationalität o racionalidad de los valores-;

  2. Son asimismo innecesarios, es decir: creemos que cabe rechazar como un error epistemológico la presunción que asocia estricta y reductivamente una posición ética cognitivista y universalista, como la que se quiere y se necesita, al deontologismo, y especialmente el formalismo;

  3. adolecen en parte del mismo relativismo irracionalista que recusan en sus adversarios, de quienes asumen acríticamente la concepción de que ninguna afirmación de bienes o fines determinables de la acción (“materiales”; es decir, empíricos) puede argumentarse o decidirse racionalmente como de valor universal para toda la humanidad, sino que su alcance se limita a tradiciones o formas de vida particulares.

El punto c), lo que llamamos su relativismo ético, funda, a nuestro parecer, el punto b), su formalismo deontológico, y por ellos puede concluirse a), la inadecuación de su propuesta para el problema o el objetivo que se pretende, a saber, fundamentar racional y universalmente una “ética de la responsabilidad solidaria”. Por eso seguiremos en nuestra exposición, a la inversa de las conclusiones críticas propuestas con las que la hemos iniciado, lo que nos parece el orden probativo.

1. Un relativismo ontológico.



Así, ante todo, ¿por qué decimos que cabe objetar a esta doctrina ética que, pese a su propia autoconcepción, se basa en un relativismo ético? Ya hemos dicho que la afirmación se limita al contenido material de la ética. Y, sin duda, hay un sentido en que no se acepta el relativismo, puesto que se lo pretende superar mediante la aportación de un criterio autocalificado de “formal” para dirimir la validez o legitimidad ética de unas propuestas morales frente a otras. De acuerdo con tal criterio, que más adelante citaremos y que exige ciertas condiciones formales a dichas propuestas, no cualquier conducta sería admisible.

Sin embargo, no podemos dejar a un lado el hecho de que, para la doctrina que criticamos, la racionalidad ética no debe dejar de ocuparse de aquella dimensión de la moral que Max Weber identificó como la responsabilidad respecto a las consecuencias reales de nuestras acciones. En este punto, pretende expresamente superar el kantismo clásico en lo que, al decir de Weber, y en tanto “ética de la convicción” basada en esa racionalidad enigmática y de segundo orden que Weber llamaba “racionalidad axiológica” (Wertrationälitat), tenía de ética absoluta y “acósmica”, es decir, rigurosamente desentendida de los efectos de las acciones con respecto a nuestra bienestar o desdicha. Una ética así no podría cumplir lo que el propio Kant consideraba el “bien supremo” para el hombre o fin último y completo de la voluntad humana, a saber, la unión o síntesis de la virtud con la felicidad. La mera “buena voluntad” kantiana, o intención pura de un actuar correcto, con ser para Kant la única cosa absoluta y no relativamente buena en el mundo, y el “bien” específica y distintivamente moral, no basta para satisfacer la justa aspiración humana de una vida plena y, por tanto, no sólo digna de ser feliz, sino feliz y digna. Pero, aunque Kant, de modo discutible y discutidamente coherente, fuera consciente de esto, nos ofrece de hecho un imperativo categórico o moral que sólo hace alusión a la dignidad de ser feliz, pero que no nos compromete a buscar efectivamente el bien completo o la justa felicidad que debería seguirse de ello.1 Así reza, de hecho, la famosa formulación de su imperativo al final ya de la misma Crítica de la razón pura: “Obra de tal modo que te hagas digno de ser feliz”.

En consecuencia, tomando expresa nota, por una parte, de la aludida crítica de Weber a este riguroso deontologismo, y, por otra, acicateado por el apremiante desafío moral que supone una situación mundial en la que se encuentra amenazada la supervivencia misma de la especie humana, Apel reformula el imperativo categórico formal kantiano incluyendo centralmente en él la referencia a las consecuencias de nuestra acción con respecto a los intereses de todos los implicados en la misma, a más de creer, seguramente con razón, que en realidad está haciendo más coherente a Kant, es decir, fundándolo en el plano trascendental de la razón misma, tal como lo muestra un renovado análisis más bien pragmático-trascendental. Y así reza de hecho una de sus formulaciones:

Obra sólo según una máxima de la que puedas suponer en un experimento mental que las consecuencias y subconsecuencias que resultaran previsiblemente de su seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de cada uno de los afectados pueden ser aceptadas sin coacción por todos los afectados en un discurso real, si pudiera ser llevado a cabo con todos los afectados.

Ahora bien, como puede verse, y desde lo dicho, no puede caber duda de que esta formulación, por más formal-procedimental que pueda considerarse, intenta hacerse cargo de lo que de otro modo se llamaría la cuestión material de la ética, es decir, la que, según la determinación kantiana y en este sentido convencional, afecta al bien integral como fin de la acción, es decir, a la felicidad, según los propios términos kantianos y neokantianos. Sin embargo, como veremos, Apel desestima como objeto de su propuesta ética dicha caracterización. Si bien parecería que es la dimensión material de la ética lo que se contempla como ineludible, tanto por razones teóricas (asunción del consecuencialismo a partir de Weber) como por razones pragmáticas (el aludido e inédito desafío moral en que se encuentra hoy la humanidad), en realidad queda expresamente relegada a “la discreción” de un eventual consenso comunicativo sobre necesidades e intereses, sin que asome la confianza en la determinación teórica de un bien material universal. Efectivamente, Apel dice expresamente, en el extenso epílogo con que cierra el libro de A. Cortina Razón comunicativa y responsabilidad solidaria:

La ética discursiva es formalista y universalista –como lo fue ya la kantiana- esencialmente porque la validez universal... sólo puede fundamentarse haciendo abstracción... de la fundamentación de normas materiales...2

¿A qué se debe, entonces, esta aparente y llamativa incongruencia? El texto antes citado nos da la clave. Allí seguía diciendo Apel (repetimos la cita, antes intencionadamente escindida, para que su prosecución cobre sentido):

La ética discursiva es formalista y universalista –como lo fue ya la kantiana- esencialmente porque la validez universal... sólo puede fundamentarse haciendo abstracción... de la fundamentación de normas materiales ligadas a una situación (por no hablar de valores materiales, en cuya constitución apenas cabe pensar sin contar con la perspectiva subjetiva y temporal de los sujetos que valoran, nacida de necesidades e intereses)... [E]l principio formal-procedimental de la ética discursiva... delega en el discurso práctico de los afectados (o de sus representantes)... la fundamentación de normas situacionales, materiales... 3

Como puede comprobarse, lo que ocurre es que Apel liga o, más bien, identifica reductivamente lo material de la ética a situaciones particulares y a perspectivas subjetivas en tanto que transitorias o, claramente, relativas. ¿Pero qué decir de los posibles intereses y necesidades universales? ¿Por qué no se apela a una concepción universal, objetiva y normativa de la naturaleza humana; es decir, a una ontología4?

La respuesta se muestra de modo suficientemente claro, a nuestro parecer, en los textos de esta filosofía, y puede articularse en dos pasos.

En efecto, y en primer lugar, tanto Apel como A. Cortina, por referirnos a estos dos representantes de la ética discursiva, reducen hermenéuticamente la teleología aristotélica, de modo, a nuestro juicio, sobremanera discutible, a la racionalidad estratégica que busca el interés “propio” “de los individuos y las comunidades”. Lo cual a su vez se hace posible, según queremos sugerir, en virtud de una proyección en la filosofía aristotélica bien de las concepciones propias bien de Kant, y, a su través, de Hobbes; bien de las concepciones propias de Weber, y, a su través, del irracionalismo ético consiguiente a una ambiental filosofía positivista.

Pero, en segundo lugar, a esta tergiversación mediada por prejuicios relativos a su propio contexto polémico, es a lo que seguramente se debe el que no logren captar en la concepción genuinamente teleologista de la tradición aristotélica el alcance ontológico y universal, objetivo y no subjetivo por así decirlo, de su propuesta, sino que lo correlacionen con una posición extrañamente subjetivista y, por ende, relativista. A continuación lo intentaremos mostrar, sumaria y someramente –como puede comprenderse-, en sus textos.

Por lo que respecta a Apel, en el mismo Epílogo antes referido, nuestro autor se refiere efectivamente a Aristóteles –como no podía ser menos- al contraponer la racionalidad o acción racional consensual-comunicativa, la propiamente ética que él mismo defiende, a la teleológica que defendía el filósofo griego. Así, podemos leer:

...la filosofía aristotélica –y toda teoría de la acción que dependa de ella hasta hoy- desconoce cualquier otro concepto estructural de la praxis que no sea el de la acción teleológica de personas individuales que intentan realizar sus intenciones y fines utilizando los medios adecuados. Esta concepción de la acción todavía permite establecer una diferencia importante para la ética, en cuanto posibilita distinguir entre medios referidos a fines y fines en sí o fines últimos y convertir la determinación de estos últimos en asunto de la razón ética.5

Es decir, a juicio de Apel, hay elementos en la filosofía aristotélica que rozan el campo propiamente ético, al no restringirse su teoría de la racionalidad a la mera adecuación instrumental medios-fines. Pero, en última instancia, su concepción sería “teleológica”. A este respecto hay que hacer notar, ante todo, como ya lo hecho Javier Muguerza6, el uso equívoco que hace la ética discursiva del término “teleológico”. El término podría estar tomado en realidad del uso de Max Weber, cuya “racionalidad teleológica” (Zweckrationalität) consiste en la búsqueda de los medios más adecuados para fines predeterminados (y que son entendidos por él como inargumentables: irracionales, pues). Por eso, siguiendo a Muguerza, mejor cabría haberla llamado “mesológica”, puesto que se ocupa de los medios. Sin embargo, en la tradición que proviene de Aristóteles, “teleología” es propiamente la consideración de los fines, es decir, de los fines últimos, que no son ya medio para otra cosa. Como veremos, Apel, creemos que desdichadamente, toma de Weber algo más que el término. Pero, en cualquier caso, prosigue allí su referencia a Aristóteles afirmando que en su teoría sería imposible distinguir “entre una interacción motivada moralmente y una interacción estratégica, motivada por el propio interés de los actores”.7 Conviene recordar también, como allí mismo lo hace Apel, que la racionalidad o acción estratégica es la mal llamada teleológica, o en cualquier caso instrumental, pero no en relación con objetos sino en la relación entre sujetos (es decir, una relación o interacción en la que los sujetos se tomarían recíprocamente por meros medios para conseguir fines particulares en lugar de cómo fines en sí mismos, según la expresión kantiana, procurando un acuerdo ético). Hemos visto que el propio Apel la define como aquella “motivada por el propio interés de los actores”, como contrapuesta a la interacción moral, por lo que se está sugiriendo que el interés “propio” no es sino el interés egoísta. Apel afirma que la única fundamentación posible de la ética consiste en la apelación a la racionalidad “consensual-comunicativa” o “racionalidad discursiva” que él mismo delinea. Y prosigue:

Si no podemos recurrir a esa racionalidad, sino sólo a la racionalidad teleológica de la autorrealización de los individuos o de los sistemas colectivos de autoconservación... entonces no nos queda más posibilidad que fundamentar la moralidad o bien en el interés propio calculado o –extrarracionalmente- en la fe religiosa o en sentimientos de simpatía (tal vez residuos instintivos).8

Varias preguntas críticas han de enlazarse de inmediato, del mismo modo que ya podemos vislumbrar la respuesta. En efecto, ¿cómo es posible que se atribuya a Aristóteles una concepción estratégica de la interacción entre agentes, o sea, de la moral, asemejándolo por ello en un lugar cercano del mismo texto a Hobbes, cuando -por aludir de modo necesariamente sucinto pero suficiente a su doctrina- es sabido que concibe al hombre esencialmente como ser comunitario o cuando para él lo “propio” de cada ser humano consiste en compartir una naturaleza humana potencialmente universal? ¿Cómo es posible que se califique la “autorrealización de los individuos” o las comunidades como una acción “teleológica”, es decir –para deshacer de nuevo el equívoco- estratégica/instrumental?

Esta es la interpretación que proponemos: Porque se concibe kantianamente el interés “propio” en el sesgado sentido del “interés propio calculado”; dicho de otro modo: porque, al igual que Kant entendía el “amor propio”, Apel entiende el “interés propio”, y así se lo atribuye a Aristóteles, como idéntico a egoísmo insolidario. O tal vez porque, pese a la reivindicación de una ideal posibilidad humana propiamente solidaria como la que desvelaría el análisis pragmático-trascendental de la racionalidad comunicativa o discursiva, parece entenderse que a la naturaleza humana no puede atribuirse de suyo espontáneamente otra cosa que el egoísmo.

Hallamos con ello aquí, por sorprendente que resulte y aun cuando querían haberse superado los prejuicios metafísico-antropológicos con que estaba lastrada la filosofía de Kant, la misma concepción antropológica no ya sólo del luteranismo, sino igualmente de la ideología individualista moderna propia de un Hobbes, que ya Marx había delatado como expresiva de la patología social inducida por el capitalismo.

De todos modos, puede argüirse también, no deberíamos extrañarnos si tenemos en cuenta que la doctrina de la que parte el proyecto filosófico de Apel es, como ya dijimos, la de Weber, el cual sólo reconocía como tipos de racionalidad por un lado la teleológica (de nuevo quiere decirse: mesológica, instrumental) y, por otro, la racionalidad axiológica o verdaderamente la de los fines últimos, que, como ya recordamos antes, en realidad Weber viene a considerar irracional. En Weber, pues, podíamos encontrar la típica posición positivista y ciencista que cercena la racionalidad humana y la reduce al culto de los hechos, condenando el discurso práctico al ámbito de una subjetividad privada. Por eso tampoco debería resultar extraño que Apel no conciba la posibilidad de una ontología como guía normativa de la moral.

Si acudimos, no obstante, a la propia exposición de otro representante de la ética discursiva como es A. Cortina, y en el mismo libro del que venimos citando, podemos encontrar aún más clara la recepción acrítica de tamaña tergiversación histórico-filosófica, revelándosenos, en otra forma, semejantes condicionamientos a los que hemos creído ver en Apel. Así, tras conceder que el reconocimiento del carácter práctico de la razón (es decir, de su papel rector o director de la acción humana, y no meramente teórico) es tan antiguo al menos como la filosofía griega, matiza que para la comprensión de este carácter contamos en nuestra tradición con dos modelos básicos: el aristotélico y el kantiano, al que considera superior. ¿Cuál la razón que se aduce para esa presunta superioridad? Según la autora, Kant ha descubierto la autonomía como timbre de la dignidad del hombre. Y “autonomía” significaría que la razón es legisladora. La de Aristóteles, en cambio, sería una ética heterónoma (como podría haber dicho Kant, aunque quizá no deje de significativo el hecho de que Kant no mencione a Aristóteles en su crítica a las éticas “materiales” en la Crítica de la razón práctica). Y dicha heteronomía se debería a que la racionalidad aristotélica es meramente -cito a Adela Cortina- “calculadora de las consecuencias... con vistas a un fin ya dado por la naturaleza, al que todos llaman ‘felicidad’. La razón no legisla: descubre y pondera en el seno de la naturaleza... con vistas a un fin inevitablemente deseado”9.

Ahora bien -proseguimos nosotros-, la cuestión de si la razón es autónoma o heterónoma dependerá de en qué se haga consistir o con qué se identifique el ser o la naturaleza del hombre. Si consideramos al hombre un ser natural –lo que en modo alguno podrá considerarse extraño o arbitrario-, ¿qué fundamento tendría la afirmación de que, al procurar la finalidad de su naturaleza –por ejemplo, si ese fin es la felicidad- el hombre –o vale decir “la razón”, tanto en Aristóteles como, mucho más, en Kant- estaría incurriendo en heteronomía? Ninguno, si no fueran más que esta premisa y esta conclusión tan obvias lo que la autora tuviera en consideración. Pero resulta que no es así, porque, sin aducir razón alguna para ello, se pretende de antemano distinguir al hombre de la naturaleza, o encontrar como bien moral un bien diferente del natural. Por eso podemos leer:

Una razón que se limita a descubrir lo que la naturaleza (metafísica o psicológicamente entendida) o Dios le presentan como bueno, y a calcular los medios para alcanzarlo, no se relaciona con un bien moral, sino con un bien metafísico, psíquico o teológico. ¿No posee el bien moral especificidad alguna? ¿Siempre tendrá que traducirse en términos naturales o sobrenaturales? Puesto que “ser moral” significa “ser hombre” es preciso encontrar aquella característica en virtud de la cual los hombres difieren de lo natural y lo sobrenatural.10

Es patente la arbitrariedad y la petición de principio que encarna esta argumentación. En ella se busca una especificidad para el bien “moral” sin aducir fundamento para ello, como por extravagancia. O se quiere negar que sea un bien natural sin razón aparente en absoluto, como por frívolo hartazgo y afán de divertimento (de ahí su “¿siempre tendrá que traducirse en términos naturales...?”) Pero, más difícil todavía: no se quiere (porque de puro e inmotivado querer se trata, no de razón aducida alguna), no se quiere que el bien moral tenga que ver no ya con lo natural sino tampoco con lo sobrenatural; que no sea ni metafísico, ni psicológico, ni teológico. En verdad, en este texto da la impresión de no saber qué se quiere. Sin embargo, la contradicción, a esta altura, se muestra inevitable, pues se apela enseguida a la noción metafísica por excelencia, al ser, y se define dogmática y vacuamente, asignificativamente: “puesto que ser moral es ser hombre es preciso encontrar aquella característica en virtud de la cual los hombres difieren de lo natural y lo sobrenatural”.

Evidentemente, aquí ya los términos del problema se han invertido y, con ello, se han perdido, puesto que, al contrario, la evidencia de que se partía (es decir, el carácter práctico o moral de la razón humana para toda la tradición filosófica) es que ser hombre es ser moral, y en qué consista ser moral no podemos ir a buscarlo sino en el elemento natural, por exclusión; exclusión del elemento sobrenatural, desde la perspectiva humana irrenunciable, por esencial, de la razón. A no ser que, como ya ocurriera en Kant, en realidad toda la trama argumentativa, aun queriendo responsabilizar a la razón humana, penda o dependa de un acrítico supuesto metafísico o teológico.11 No deja de ser así, en realidad, si seguimos a nuestra filósofa en el momento en que nos identifica, siguiendo a Kant, esa característica presuntamente distintiva del hombre con respecto a los seres naturales. Tal es, nos dice, la de la “buena voluntad”. Ante esto, sólo queremos notar, recordar o sugerir que en todo el kantismo, entonces, parece asumirse que la buena voluntad no es algo natural en el hombre o, dicho con más precisión y justicia, que, al parecer, para los kantianos la naturaleza humana, de suyo, no es muy buena que digamos, sino que tiene mucho de lo que Hobbes o Lutero se temían.

Podría parecer, en fin, que esta crítica es exagerada, aunque quizá precisamente por haberse atenido a la letra de la exposición de la autora. Sin embargo, como ha quedado apuntado al final, en modo alguno se trata de una singularidad redaccional cazada arteramente por el crítico, que se apartaría así del principio hermenéutico de caridad. Más bien al contrario, es una no sabemos si pretendida pero en todo caso soberana síntesis de una dimensión tan esencial como rechazable de la ética kantiana. En cambio y someramente, podría decirse, sin embargo, acerca de ese “ser del hombre” y esa razón práctica que le constituye, que el hombre es lo que es, y forma al menos parte de su ser, pero no algo ajeno (heterónomo) a él, su ser natural. Es un ser natural, sólo que, como dijera Pascal, consciente de sí (“El hombre es una caña, pero una caña que piensa”). Y en eso consiste su distinción y no está claro si su grandeza o su desdicha, puesto que está al cuidado de sí mismo; no otra cosa es la razón práctica.

De todos modos, aún nos queda hacer notar, de acuerdo con lo que cabía esperar según nuestra propuesta interpretativa, cómo de hecho en ninguno de estos autores parece plantearse y discutirse la posibilidad de una ética material universal. En efecto, el modelo de naturaleza humana, o de bien y fin o felicidad posible de la vida humana nunca supera, en su discurso, el marco estrecho de los individuos o las comunidades particulares. Parece que con ello han quedado afectados, en buena medida, si bien no la den por buena y evidente en sus estrictos términos, por la visión propia de los diversos relativismos morales, cuales serían, por ejemplo, el de la primera antropología cultural, el del segundo Wittgenstein y su asunción de plurales e inconmensurables “formas de vida” particulares, y el de Gadamer y la presunta irrebasabilidad de las distintas tradiciones culturales. De hecho, para Apel todos ellos han sido valiosos interlocutores filosóficos a los que ha intentado combatir, pensando “con y contra” ellos, según reza su típica fórmula o recurrente expresión. Así, nos parece significativo el modo como se refiere Apel al tema que queríamos reivindicar en esta esquemática Comunicación, el de la vida buena como objeto de una ética material, de acuerdo con la concepción teleologista de la racionalidad. Baste como botón de muestra esta cita:

La ética discursiva es poskantiana y deontológica en la medida en que plantea la pregunta por lo obligatoriamente debido para todos (“deon”) previamente a la pregunta platónico-aristotélica –y nuevamente utilitarista- por el “télos” de la vida buena, por ejemplo, por la felicidad del individuo o de una comunidad. La ética discursiva actúa de este modo, no porque menosprecie el problema de la vida buena o perfecta o el del bienestar de una comunidad, ni porque no lo considere problema de la ética, sino fundamentalmente... por[que]... no quiere ni puede prejuzgar dogmáticamente [?!] el “télos-felicidad” de los individuos y las comunidades, sino dejarlo a discreción.12

Como podemos ver, el tema a que nos referimos nunca es aludido aquí tal como es concebido, en general, por la filosofía clásica griega, sino que queda directa e inmediatamente reducido a los términos particularistas de “un” individuo o “una” comunidad.13 Y de ahí que tampoco se aborde, entonces, una crítica directa de una concepción verdaderamente ontológica, material-universal, del bien y la felicidad humanos, tal como fue concebido paradigmáticamente por Aristóteles. De este modo, cabe sospechar verosímilmente que el hecho de que se remita a la discrecionalidad de los afectados por el discurso las diversas propuestas morales concretas, y por más que éstas se consideren argumentativamente decidibles, no deja de traslucir la desconfianza en la posibilidad misma de una concepción material-universal del bien, o la falta de una propuesta potente o interesante. Y, como era de esperar, así ocurre igualmente en el caso de la discípula, A. Cortina, quien, ya desde el Prólogo mismo del libro al que nos hemos venido refiriendo, acepta sin crítica que una de las virtudes de la filosofía que presenta consiste en “acceder a ese nivel de lo universal que parece hoy vedado a las morales concretas, a los grupos y las colectividades”.

2. La desfiguración epistemológica



Y sin embargo, cabría preguntar decisivamente a esta posición filosófica: ¿cómo se pretende poder decidir en el discurso acerca de nuestros intereses y necesidades o de qué modo se podrían valorar las consecuencias de nuestras acciones sin hallarnos en posesión de un criterio, una pauta, esquema o al menos idea regulativa material sobre los fines y bienes que convienen a nuestra naturaleza, aunque no se pretenda ni se tenga por qué hacer “dogmáticamente” –por supuesto-? ¿Ante qué noción de la naturaleza humana habremos de ser responsables? Como apuntamos al principio, en nuestra primera tesis crítica, nuestra tesis es que no cabe ser verdaderamente responsable sino ante una no particular pero sí determinada concepción de la naturaleza que compartimos.

Mas una ontología antropológica o antroponomía como guía de la praxis no tendría por qué ser, como teme Apel basando en ello su elusión, “dogmática” o, en el fondo, metafísica14. Ningún saber ha de serlo –excepto quizás el de las presuposiciones trascendentales de la acción humana, que en realidad no justifican ni más ni menos que el sentido o la validez, en general, tanto de la tarea científica como de la moral-. Pero sí debería ser positiva.

En cambio, el refugio en el formalismo trascendental como garantía exclusiva de validez en el ámbito moral, según leímos antes en Apel, o, dicho más claramente, el rechazo del plano empírico como no susceptible, en el campo de la moralidad, de objetividad o universalidad, no deja de constituir, si se mira bien, un dogmatismo y una incongruencia epistemológica. Por una parte, resulta incoherente con una filosofía de la ciencia verdaderamente crítica, como la que hallamos en el Kant de las primeras Críticas. Por otra parte, resulta absurdo e inaceptable la pretensión, siquiera, de o bien establecer a priori una ciencia de la naturaleza humana, o bien renunciar a dicho saber o relegarlo al proceso infinito de realización de un consenso ideal.

Y lo mismo cabría decir respecto del deontologismo preponderante en la concepción sistemática de esta filosofía moral. En parte, y objetivamente considerado, nos parece también un refugio frente a la incapacidad teórica para reconocer y articular la primacía de la noción ontológica, y necesariamente empírica y material, del “bien” como objeto de la voluntad o razón práctica humana, con respecto a la cual no cabe sino reconocer el carácter derivado de la noción de “deber”: como es propio del genuino teleologismo connatural a la razón humana, añadiríamos, aunque aquí no podamos explayar este apunte.

3. El presupuesto antropológico clave del relativismo ontológico y la desviación epistemológica formalista



Pero valga al menos esta sumaria observación, que, como anticipábamos, puede explicar esta arbitrariedad o deficiencia epistemológica: Da, en efecto, la clara impresión de que la ética discursiva, como antes la de Kant, contempla reductivamente la voluntad natural humana en el sentido de la simple inclinación sensible inmediata, es decir, no mediada y educada por una reflexión racional ilustrada por la experiencia. Efectivamente, si por lo natural o empírico en el hombre se entiende el deseo o el sentimiento inmediato, no es extraño que se lo considere y califique sucesivamente de subjetivo, de egoísta, de imprevisible y anómico. De acuerdo con esta visión, sabemos que Kant hipostasiaba como consistente esencialmente en tales rasgos a la naturaleza sensible del hombre, y de ahí su tesis de que la psicología empírica no podía ser una ciencia, así como tampoco la, como la llamaba, “antropología pragmática”.

Igualmente, no podemos dejar de advertir la tergiversación que asimismo, y coherentemente con lo anterior, experimenta, en toda ética kantiana, el concepto de “felicidad” en una dirección hedonista, subjetivista, emotivista y, en última instancia (por eso no se considera noción con dignidad teórica suficiente como para ser anticipada y evaluada objetivamente en el discurso filosófico práctico), irracionalista. De esta concepción, persistente como una corriente hasta nuestros días y de la que, como hemos indicado, cabe hallar una recepción y una huella en la ética discursiva (huella que explicaría su énfasis teórico en el formalismo deontológico pese a que intente ser una ética trascendental de la responsabilidad), cabe decir, en suma, con aparente fundamento, que se encuentra ajena al legado de la tradición moral del aristotelismo tal como ha llegado, por ejemplo entre nosotros, a Zubiri, Aranguren y, últimamente, Diego Gracia.15

4. Una proposición de consenso teórico



Tras esta primera parte negativa, nuestra modesta pars destruens, deberíamos apuntar nuestra pars construens, lo que nuestra propuesta reivindica como alternativa teórica, aunque la sugerencia ha quedado parcialmente delineada al referirnos polémicamente al modelo aristotélico frente al kantiano. Sin embargo, estamos ya al término del espacio o el tiempo de que disponemos. Aunque ya no nos es posible extendernos más, daremos término a estas osadas páginas esbozando la pista de una conclusión positiva en la línea de una reinterpretación del imperativo moral que concilie el formalismo deontológico y lo que entendemos por teleologismo (yen el que aquel habría de fundarse). Al menos en síntesis, que resultará en buena medida críptica por apretada, nos atreveremos a exponer un argumento constructivo acerca de la autonomía, la responsabilidad y la ética material. (Por cierto, quizá una reformulación apeliana o discursiva del lema kantiano sapere aude podría ser la de “atrévete a argumentar”). Aquí queda esta no menos osada síntesis que ofrezco a vuestra consideración:

“El imperativo moral -el imperativo categórico- y, por tanto, el principio supremo de una ética formal-deontológica, no viene a expresar en el fondo otra cosa que lo expresado en el imperativo teleológico de autorrealización como principio supremo de una moral material. Su significado no estribaría primariamente en el “respeto” sino, antes quizá, en la coherencia como autocoherencia que funda el respeto. Si se quiere, en el respeto a nuestra integridad racional. Pero, en tanto en cuanto la racionalidad es un diálogo, la autocoherencia o autorrespeto implica el respeto universal hacia todos los racionales. En efecto, racionalidad implica universalidad y necesidad: lo que es o vale, es o vale para todos y cada uno, para cualquiera.

¿Acaso, sin embargo, no está este imperativo pleno de contenido? Sin duda, aunque pudiera parecer vacío. Porque, más que de un principio formal, se trata, más bien, de un principio supremamente abstracto. Por eso cabe reconocer en él, de otros modos, el imperativo de autenticidad, el de no alienación, o el precepto pindárico de llegar a ser el que se es.

Por eso puede decirse, en suma, con clara inteligibilidad y validez, que expresa el principio de responsabilidad humana (con uno mismo y, simultánea y necesariamente, con los demás), cuya tarea primera podría consistir en autodeterminarse, es decir, conocerse y realizarse. No implicaría, por tanto, de ninguna manera, un minimum normativo sino el maximum de estar al cuidado de nuestros principios. Ya para Platón, ser, de este modo, justo no era sino vivir y actuar armónicamente, y para él sólo se puede ser feliz siendo justo, aunque, como Aristóteles notara aún mejor, no sea suficiente.

La necesidad con que se nos presenta tal principio supremo, por otra parte y por consiguiente, no implica ninguna coacción misteriosa, sino que se trata de -como decían agudísimamente los escolásticos- una necesidad de naturaleza. Principio, pues, de responsabilidad ontológica. La prueba está en la formulación kantiana del imperativo que apela claramente a nuestra humanidad como valor principial, absoluto o fundante de cualquier otro: la realización del hombre mismo es el fin de toda acción, el fin último, un fin en sí mismo. Y cualquier cosa que haga debe estar en consonancia con ese fin supremo.

Ahora bien, ¿qué quiere el hombre, cuál es el fin o sentido de su vida? Naturalmente, vivir la mejor vida en la medida de la posible, experimentar su vida tan plenamente como sea posible, ser feliz siendo humano y en armonía con los humanos. Por todo ello puede decirse que no hay ni alternativa ni complementariedad entre moralidad –en estricto sentido kantiano- y responsabilidad –sea en el sentido teleológico aristotélico o en el weberiano-, sino que, como siempre ha entendido el teleologismo racional y naturalista, se trata de lo mismo. Y, como bien elucida la ética discursiva, la solidaridad está implícita en la universalidad del imperativo moral, no siendo entonces una ampliación sino una explicitación del mismo.

Determinar, no obstante, materialmente una moral no puede hacerse más que en el nivel de los principios, en abstracto, y los principios o valores son susceptibles de plurales aplicaciones, aparte de poder reconocerse una jerarquía de valores. En suma, paradójicamente, una ética material es bastante formal –por teórica y abstracta-, al igual que una ética presuntamente formal es ya bastante material. Sin embargo, el imperativo, el deber queda siempre remitido a un querer; no cualquier querer o deseo, sino el querer radical. ¿Qué es, pues, lo que debo? El bien integral que en el fondo –radicalmente-quiero, con todos mis semejantes. No podemos sino querer nuestra autoafirmación y perfeccionamiento como seres humanos (Spinoza, Nietzsche), lo cual implica solidariamente. La tarea moral, en fin, consiste en ilustrarnos, no dejarnos alienar, tomar conciencia de lo bueno a diferencia del simple placer, del bien a diferencia del simple deseo, de la voluntad a diferencia de la inclinación inmediata, como Sócrates enseñara el primero.”

*Doctor en Filosofía. Profesor del I.E.S. Sierra Sur de Valdepeñas de Jaén. Tesorero de la AAFi y co-director de ALFA.

1La observación y discusión de la ambivalencia y presunta incoherencia o equivocidad de la ética kantiana se recoge, por ejemplo, en los trabajos de J Gómez Caffarena y G. Vilar en la obra colectiva Kant después de Kant, Madrid, Tecnos.

2Cfr. Cortina, 235.

3Ib.

4Entendemos “ontología” precisamente en el sentido de “conocimiento” de –como decía Kant en Crítica de la razón pura, B 873- “objetos dados”, y no en el sentido estricto en que Kant entendía la “metafísica”, a saber, el conocimiento puro a priori, o lo que la razón humana puede conocer con independencia de la experiencia (ib.). Precisamente nuestra idea es que la ética discursiva parece entender restrictivamente como “científico” exclusivamente lo que Kant llamaría “metafísico”, o puramente a priori, si bien puede decirse que esta línea de pensamiento coincide con la evolución rígidamente racionalista del Kant posterior a las Críticas, y que pretende hacer metafísica/ciencia de todo el cuerpo doctrinal bien de la ciencia natural, bien de la moral. Pero la concepción de que un conocimiento racional y riguroso se limita a lo deducible a priori –ideal cartesiano- no deja de ser una filosofía de la ciencia, o teoría del conocimiento, sobremanera discutible y superada. (Para notar la incongruente derivación hacia el racionalismo apriorista del Kant posterior a las Críticas, puede verse, entre nosotros, el magnífico estudio introductorio de Félix Duque a su edición del Opus postumum kantiano en Editora Nacional, Madrid, así como el trabajo que dedica Jesús Mosterín a Kant en su Conceptos y teorías en la ciencia: Alianza Editorial, Madrid.)

Por lo demás, ¿qué sino la ontología antropológica o la concepción sobre la naturaleza humana puede constituir la guía para la acción, como se evidencia paradigmáticamente en la filosofía de Aristóteles? Hay que notar, al paso –siquiera sólo pueda ser aquí eso, una indicación-, que la llamada “falacia naturalista”-de la que tanto pretende Apel liberarse- se entiende a menudo de modo falaz, si es que no constituye ella misma una falacia.

5A. Cortina, 256.

6Prólogo al libro de A. Cortina en ed. Cincel, La escuela de Frankfurt.

7A. Cortina, Razón comunicativa...,257.

8Ib., 257-258.

9Ib., 161-162.

10Ib., 162.

11El que la ética kantiana implica un dualismo metafísico antropológico determinado por su acendrado luteranismo es una evidencia resaltada hace ya mucho, entre nosotros, por Aranguren, como él mismo se encarga de notar y reiterar en su epílogo al colectivo Kant después de Kant, Madrid, Tecnos.

12A. Cortina, Racionalidad comunicativa, ..., pg. 236. Subrayados nuestros.

13El excelente libro de Carlos Thibeau Cabe Aristóteles vale para detectar y criticar, aunque sea en otras corrientes y autores, el hoy extendido reduccionismo interpretativo de la ética aristotélica en la línea del relativismo individualista.

14Véase nuestra anterior nota 4 para la diferencia y confusión entre ontología y metafísica.

15Léanse estas líneas de sus Fundamentos de bioética, pg. , en que propugna lo que en otro lugar considera una ética “agathológica” como “ética formal de bienes”: “...........”


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