SOLIDARIDAD Y DERECHOS HUMANOS EN EL PENSAMIENTO PRAGMATISTA DE RICHARD RORTY

Rafael Aguilera Portales*



Rorty, como detractor de los discursos fundacionalistas, afirma la inutilidad de la pregunta “¿por qué ser solidario y no cruel?” Sólo los teólogos y los metafísicos piensan que hay respuestas teóricas suficientes y satisfactorias a preguntas como esta. Por el contrario de lo que se trata es de afirmar que “tenemos la obligación de sentirnos solidarios con todos los seres humanos” y reconocer nuestra “común humanidad”. Explicar en qué consiste ser solidario no es tratar de descubrir una esencia de lo humano, sino en insistir en la importancia de ver las diferencias (raza, sexo, religión, edad) sin renunciar al nosotros que nos contiene a todos.

Podemos ser etnocéntrico haciendo cada vez más amplio el universo común del nosotros.

En este sentido debemos traducir la idea de “objetividad” como intersubjetividad o solidaridad y conocimiento como solidaridad. Debemos traducir el deseo de objetividad como el deseo de alcanzar el mayor acuerdo intersubjetivo posible. “Objetividad” ha de entenderse , en definitiva, como “acuerdo” entre los miembros de nuestra comunidad epistémica y otras comunidades, sólo así podrá lograrse un diálogo y comunicación entre todos los participantes.

Tenemos que sustituir estas características por las preguntas ¿Cuáles son los límites de nuestra comunidad? ¿son nuestros encuentros suficientemente libres y abiertos? “lo que hemos ganado recientemente en solidaridad ¿nos ha costado nuestra capacidad de escuchar a los foráneos que sufren, a los que tienen ideas nuevas?

Rorty afirma la contingencia del sujeto. No existe sujeto nuclear, ni yo nuclear. No existe esencia, o fundamento o naturaleza humana. El ser humano es algo relativo a la circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de qué actitudes son normales y qué prácticas son justas o injustas. Por tanto, el individuo es una contingencia histórica.

La idea tradicional de “solidaridad humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo- nuestra humanidad esencial- que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. La idea es la de que ellos carecían de un determinado componente que es esencial para que un ser humano sea completo. No existe tal componente esencial, ni existe tal yo nuclear.

La idea de un componente humano central y universal llamado “razón”, una facultad fuente de nuestras obligaciones, es una idea que fue de mucha utilidad para la creación de las modernas sociedades democráticas; pero hoy en día es algo de lo que hay que prescindir si queremos construir una utopía liberal postmoderna.

No obstante, Rorty, afirma que en épocas de cataclismo como Auschwitz ¿Qué otra cosa puede ser, si no la solidaridad humana, nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común?

El pensamiento de Platón consideraba que había una gran diferencia entre nosotros y los animales. El hombre posee un ingrediente especial adicional: la razón. Para Nietzsche el hombre es un animal excepcionalmente desagradable y peligroso. Y los derechos humanos es un intento patético de los miembros de la especie para contener a los más fuertes.

Pero frente a estas concepciones antropológicas, Rorty señala que se ha producido un importante avance intelectual . Hemos eludido la pregunta: ¿Cuál es nuestra naturaleza? Y la hemos sustituido por ¿Qué podemos hacer de nosotros mismos?

Somos menos proclives a tomarnos en serio las “teorías de la naturaleza humana”. Tendemos a pensar en nosotros mismo como animales flexibles, proteicos, maleables, que se dan su propia forma , más que como animales racionales o crueles. Nada nos separa a los hombres de los animales excepto hechos históricos, contingentes, culturales.

Rorty concibe y reinterpreta el yo moral no como la encarnación de la racionalidad (electores originales de Rawls, alguien que puede distinguir a sí mismo entre sus talentos e intereses y la concepción sobre el bien, sino el yo como una red de creencias, deseos y emociones, sin trasunto alguno, sin sustrato subyacente a los atributos. Para los fines la deliberación y la conversación moral es una red. Es una red que constantemente se vuelve a tejer a sí misma al estilo quineano, no por referencia a criterios generales (principios morales), sino de la forma aleatoria en que los células se reajustan a sí mismas para hacer frente a las presiones del entorno.

La concepción quineana interpreta la conducta racional como una conducta adaptativa. Michael Sandel afirma que no podemos considerarnos sujetos kantianos “capaces de constituir el significado por nuestra cuenta” como electores ralwsianos.

La noción de dignidad humana hay que entenderla en sentido de comunidad y no individual ( un niño superviviente de una nación oprimida cuya cultura ha sido masacrada no participa de la dignidad humana).

Rorty parte de la doctrina de Williams Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones -nosotros” “we- intentions”. La expresión explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” equivale a “gente como nosotros” , “un camarada del movimiento radical”, “un griego como nosotros”.

Rorty propone demostrar que la noción e idea de “uno de nosotros” tiene más fuerza y contraste a la expresión “uno de nosotros, los seres humanos”. El “nosotros” significa algo más restringido y local que la raza humana.

Rorty critica el enorme grado de abstracción del cristianismo trasladado al universalismo ético secular . Para kant , no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o norteamericano, sino porque es un ser racional. Rorty critica esta actitud universalista tanto en su versión secular como en su versión religiosa. Para Rorty existe un progreso moral , y ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Para la solidaridad humana no consiste en el reconocimiento de un yo nuclear -la esencia humana - en todos los seres humanos. Se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales ( de tribu, de raza, de costumbres) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación.

De aquí que las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades de dolor y humillación (contenidos en novelas e informes etnográficos) ,más que los tratados filosóficos y religiosos.

La concepción que presenta Rorty sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana.

Rorty piensa que para ese progreso moral es más útil pensar desde una moral etnocéntrica, pragmática y sentimental, que no desde una moral universalista, abstracta y racionalista, como la de kant. En definitiva, más educación sentimental y menos conocimiento Moral y teorías de la naturaleza humana.

Rorty piensa que los términos abstractos como “hijo de Dios” o de “humanidad”, o “ser racional” han hecho mucho bien a la mejoría de la sociedad y han propiciado el camino para el cambio político y cultural en nuestras sociedades. Pero adolecen de una excesiva dosis filosófica abstracta y de una cierta artificialidad.

E invitan a cuestionar y dudar acerca de la noción de solidaridad humana, como así lo hizo Nietzsche con su escepticismo moral.

Si continuamos ampliando nuestro sentimiento de “nosotros” tanto como podamos al resto de los seres humanos, entonces la pregunta inútilmente escéptica “¿es real la solidaridad? “ dejaría de tener sentido.

De esta forma Rorty esta planteando una nueva concepción de solidaridad como el intento de ampliar el ámbito del nosotros tanto como podamos viendo similitudes entre el “ellos” y el “nosotros”.

No podemos partir del lugar en el que no estamos, como hacen las éticas universalistas, cuando hablan de entes abstractos como “la humanidad”, “todos los seres racionales”, porque nadie puede llegar a una identificación con estas abstracciones.



“La identificación me parece imposible: una invención de filósofos, un torpe intento de secularizar la idea de llegar a ser uno con Dios.”1



“Una ética universalista parece incompatible con el ironismo sencillamente porque es difícil imaginar la formulación de un ética semejante sin alguna doctrina acerca de la naturaleza del hombre. Semejante apelación a la esencia real es al antítesis del ironismo.”2



Rorty defiende una ética etnocentrista y contextualista frente a las éticas universalitas racionalistas. El pragmatismo ironista rortiano es antiesencialista y por tanto no puede ser compatible con un una ética idealista , metafísica y abstracta.

Lo que realmente importa no son las discusiones de nuestro léxico últimos, sino la idea de que todos tenemos la obligación de hacer decrecer la crueldad, de que los seres humanos sean iguales en cuanto a su susceptibilidad al sufrimiento, de que existe algo en los seres humanos que exige respeto y protección, con absoluta independencia del léxico o lenguaje que estén hablando. Antes bien, tenemos que partir del lugar en el que nos encontramos, el ámbito del “nosotros”. Por tanto debemos partir del etnocentrismo de nuestras comunidades concretas y locales en las que hemos sido educados y a partir del reconocimiento del “nosotros, los liberales” ir ampliando y abriendo nuestro “nosotros”.



“El ser del etnocentrismo de un “nosotros” que está entregado a la tarea de ensancharse, de crear un ethos aún más amplio y más abigarrado .” 3



Este etnocentrismo moral, político y cultural nos lleva a ser solidarios con nuestros semejantes, con los que están dentro de unas estructuras socioculturales análogas.

La solidaridad es pues, la tarea de ampliar cada vez más el ámbito del “nosotros”, aunque estos últimos no sean de nuestra cultura y utilicen un vocabulario final diferente al nuestro.

Pero para Rorty, esta tarea de inclusión en el nosotros tiene una base más emocional , más que racional lo que la alejaría de planteamientos más racionalistas como los de Rawls y Habermas.

En este sentido Rorty se aleja del planteamiento platónico y kantiano que fundamenta la moralidad en la racionalidad humana y descarta el fundamento material de la sentimentalidad. Para ello, sugiere que pensemos en la confianza y no en la obligación como la noción moral fundamental. Esto supone que la difusión de la cultura de los derechos humanos y de la solidaridad responde más a un “progreso de los sentimientos”, que a un mayor conocimiento de las exigencias de los principios morales.

La tarea de ampliación de nuestras lealtades supondría un transformación sentimental ( basada en emociones, amor, amistad, confianza, empatía o solidaridad ) destinada a posibilitar un verdadero encuentro de las diferencias culturales.

La cultura de los derechos humanos debe más al progreso de la educación sentimental que ha sido posible por el placer y la seguridad que a cualquier avance del conocimiento moral.

La argumentación que Rorty da no es ni metaética, ni metafísica, sino pragmática. La normativa sentimental puede aportar más a la cultura de los derechos humanos que la búsqueda del conocimiento de la naturaleza humana.

El fundacionalismo de los derechos humanos torna irrelevante y anacrónico. No vale la pena plantear de si los seres humanos realmente tienen los derechos humanos enumerados en la Declaración de Helsinki. Rorty considera que nuestra cultura de los derechos humanos, la cultura con la cual nos identificamos en democracia, es moralmente superior a otras culturas. Pero esta superioridad no favorece la existencia de una naturaleza humana universal. Los derechos del hombre no necesitan fundamento, sino propagación.



“Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra cultura, la cultura de los derechos humanos más cosciente de sí y más poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas mediante la apelación a alguna racionalidad transcultural.” i



Estos valores dependen más de la buena voluntad de los hombre, de la capacidad de apertura e integración de ciertas sociedades en el sentido de acogida de un diversidad humana más menos vasta. La extensión de los derechos humanos dependerá de una paulatina ampliación sentimental del “nosotros” , es decir , de nuestra capacidad para captar al “otro” como uno de nosotros mediante relatos tristes que nos obliguen a adoptar su punto de vista “es un emigrante, como tú puedes serlo o como tú lo fuiste”,

La propagación de los derechos humanos no es un problema de racionalidad y obligación moral sino más bien un problema que tiene que ver con las emociones y los sentimientos.

Nuestra sociedad ha renunciado tácitamente a la idea de que la teología o la filosofía van a proporcionar reglas para resolver estas cuestiones. En los últimos siglos el progreso moral se debe gracias a los especialistas de la particularidad, no de la generalidad (filósofos, teólogos, etc.). Especialistas de lo concreto y lo local, como historiadores, novelistas, etnógrafos, periodistas, etc. Los especialistas de la universalidad como filósofos y teólogos en la formulación de principios morales generales han sido menos útiles para el desarrollo de las instituciones liberales.

Los tres objetivos que Rorty busca para la sociedad son: que la crueldad y el sufrimiento disminuyan, que la libertad se “maximice”(en el sentido rawlsiano), y que las oportunidades para que los individuos desarrollen su fantasía e imaginación sean iguales para todos.

Rorty cree que las instituciones liberales son como mecanismo idóneo a la vez que moldeable y revisable para alcanzar las transformaciones sociales necesarias y suficiente de su utopía liberal ironista, en donde la crueldad se aminora, la libertad se expande, y nuestras oportunidades de autocreación y autorrealización se multiplican. Sin estas instituciones liberales no podrían realizarse estas tres esperanzas o deseos. También está firmemente convencido de que estas instituciones tienen los propios e idóneos mecanismos internos para corregir insuficiencias y errores. Y la suficiente flexibilidad para permitir que la sociedad mejore. Y que no existe, hoy por hoy, mejor alternativa.

Rorty piensa que los cambios importantes para una vida mejor han ocurrido , fundamentalmente, a través de las diversas narrativas y de los grupos “separatistas” o marginales que han entrado en la escena política.

Bajo el concepto de narrativa, Rorty engloba las novelas, los descripciones etnográficas, los reportajes periodísticos, en definitiva cualquier documento que nos provea de un recuento amplio y preciso del sufrimiento y las humillaciones de los diversos grupos sociales.

Tales narrativas permiten acrecentar la solidaridad por medio de la comprensión del sufrimiento, y por supuestamente, el horizonte del “nosotros” puede ampliarse y expandirse mediante nuevas perspectivas. Los autores literarios deben tener la habilidad de traducir las experiencias de los oprimidos o de los grupos que sufren la crueldad , para que puedan conmover la visión de los demás grupos sociales y generar la solidaridad.

La solidaridad sería pues, la habilidad para restar importancia a las diferencias tradicionales y disminuir su peso cuando se comparan con el sufrimiento y la humillación de los seres humanos.

Esta definición es semejante a la que Habermas da cuando define lo que es una identidad post-tradicional, cuando se relativiza la propia forma de existencia atendiendo a las pretensiones legítimas de las de más formas de vida. Rorty cree que los grupos separatistas, los movimientos sociales locales configuran una línea importante para acercarnos más a su visión de una utopía liberal ironista. En este sentido los líderes de los grupos sociales marginales son los que tienen la imaginación y la fuerza para cohesionar los esfuerzos de los demás y conseguir el reconocimiento de los otros. Los feministas serían un ejemplo idóneo de estas dos líneas.

Para Rorty, “nosotros” los occidentales de finales del siglo XIX, tenemos suerte. Nada -ni Dios, ni la Historia, ni la Razón - garantiza esta sociedad nuestra a la aventura humana ha conducido a través del azar y de las enseñanzas de la experiencia.

Lo mejor que podemos hacer es cuidar esta suerte. Debemos distinguir entre la solidaridad como identificación con la idea de “la humanidad como tal” y la solidaridad como la duda respecto de sí mismo que durante los últimos siglos ha sido inculcada en los ciudadanos de las sociedades democráticas, y la duda de que nuestras instituciones y ordenamientos jurídicos sean los aptos para hacer frente a ese dolor y a esa humillación.

El ironista no necesita de responder a preguntas como ¿por qué es usted liberal? o ¿ por qué le importa a usted la humillación de los extranjeros? El ironista no tiene necesidad de un justificación del sentimiento de solidaridad humana, porque no necesita un fundamento teórico de ese género de creencias. Para el pragmatismo ironista de Rorty nuestra cultura es una cultura en la que las dudas acerca de la retórica pública no se combaten mediante la demanda socrática de definiciones y principios, sino mediante la demanda deweyana de alternativas y programas concretos. Según Rorty, esta cultura podría ser crítica de sí misma y devota de la igualdad humana como lo es nuestra propia cultura liberal.





Bibliografía utilizada

Rorty, Richard, Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1, Paidós , Barcelona,1996.

Rorty, R. y otros, De los derechos humanos, Trota, Madrid, 1998.

Rorty R., Pragmatismo y política, Paidós, Barcelona, 1998.

Rorty, R., Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1995.

Rorty R., Forjar un país. El pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX, Barcelona, Piados, 1999.

*Profesor de Filosofía del I.E.S. nº 2 de Fuengirola, Málaga.

1Rorty Richard “Contingencia, ironía y solidaridad” Paidós, Barcelona, 1991, pag 216

2Ibidem , pag. 216

3Ibidem, pag.216

i

4 Rorty Richard “De los derechos humanos” Trotta, Madrid, 1998, pag.121




Asociación Andaluza de Filosofía.