¿Supera Nietzsche el espíritu de venganza?

Rafael Tejero Ibancos*

Como señala Heidegger1, Nietzsche establece la superación del espíritu de venganza como una especie de condición de posibilidad del superhombre y el eterno retorno:

"Porque que el hombre sea librado de la venganza: esto para mí es el puente a la más alta esperanza, y un arco iris después de largas inclemencias del tiempo"2.

El espíritu de venganza es tratado por Nietzsche en dos niveles que podríamos llamar, a uno, "político-moral" y al otro "metafísico". Ambos aparecen, respectivamente, en estos dos textos:

"El espíritu de venganza: amigos míos, esto fue hasta ahora la mejor reflexión del hombre: y donde había sufrimiento, allí debía haber siempre castigo"3.

"Esto sí, esto sólo es la venganza misma: la contravoluntad de la voluntad contra el tiempo y su fue"4.

Es en este último plano, el metafísico, donde se situaría la doctrina del eterno retorno, la cual queda condensada en esta fórmula de Nietzsche citada también por Heidegger:

"Imprimir en el devenir el carácter del ser -esto es la suprema voluntad de poder" (QZN 107).

Después de lo cual se pregunta Heidegger si se puede decir que Nietzsche logra su propósito:

"Este pensar, ¿supera la reflexión que ha estado vigente hasta ahora, supera el espíritu de venganza?" (ibid.)

Para negarlo, a Heidegger le basta con citar al mismo Nietzsche:

"Un espíritu fortalecido por guerras y victorias y para el que la conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor se han convertido en necesidad: una habituación al aire cortante de las alturas, a paseos invernales, a hielo y montañas en todos los sentidos: una especie de sublime maldad y extrema petulancia de la venganza -porque hay venganza ahí, venganza que se toma con la vida misma cuando uno que tiene grandes sufrimientos toma la vida bajo su protección" (CA 108).

Ahora bien, que Nietzsche no supere el espíritu de venganza, no lo podríamos justificar por alguna declaración suya que no atienda al núcleo de la doctrina que propone para la superación, la doctrina del eterno retorno.

Deleuze ha puesto de manifiesto que hay que distinguir, en Nietzsche, una voluntad de poder afirmativa y otra negativa. Pues bien, podríamos decir que a cada una de ellas corresponde un concepto diferente de venganza. Una brotaría de la vida ascendente y se consumaría en una reacción activa, y la otra, de la vida decadente y se mantendría en los límites de una reacción impotente. La división del mundo en dos, uno bueno y otro malo (este último como lo que no puede afirmar) el odio más concentrado y duradero, la culpabilización: "alguien tiene que ser culpable de que yo me encuentre mal"5, pertenecen al tipo decadente. El espíritu de venganza a superar es el de la decadencia. El otro, el de la vida ascendente parece ser por el contrario, la condición de posibilidad de la superación del anterior, en tanto que se trata de una voluntad de poder afirmativa. La respuesta de Heidegger a la pregunta de si Nietzsche supera el espíritu de venganza, no tiene en cuenta esta distinción esencial de los dos tipos.

Así, pues, cuando Nietzsche habla de "una especie de sublime maldad y extrema petulancia de la venganza" parece referirse a esa crueldad metafísica que consiste en decir sí a todo desde una voluntad de poder afirmativa. ¿Este decir sí a todo no es lo más cruel para "osamentas humanas"? Pero justamente por esta máxima crueldad se eliminaría la culpabilización. La gran aceptación, el gran sí es el medio que elimina el espíritu de venganza. Nietzsche, por tanto, en este respecto, superaría el espíritu de venganza.

Lo que, a mi modo de ver, no se adecua bien con esta superación es el significado de la doctrina del eterno retorno, la cual, en cuanto que convierte la "sustantividad" de cada cosa en objeto de afirmación de una voluntad (que dice ), está haciéndola depender metafísicamente de otro ("necesario por otro"). Voy a decirlo de una manera no muy correcta (porque ontología y ética no se diferencian del todo como voy a indicar) en aras de la inteligencia de lo que quiero decir.

Digamos que Nietzsche supera el espíritu de venganza desde un punto de vista ético pero no desde un punto de vista metafísico. Éticamente arroja fuera como un desvalor la venganza, el resentimiento, la mala conciencia y derivados. Pero metafísicamente la doctrina que pretende sancionar la inocencia del devenir llega a lo contrario, a pensar todas las cosas como faltas (en falta) de un fundamento -hasta que la voluntad creadora diga sí.

Nietzsche es el gran descubridor del mal (el espíritu de venganza) pero la medicina con la que cree combatirlo no es la apropiada, según creo. En el terreno de la ética, Nietzsche hace el descubrimiento, que "hace época", de que los males de los seres humanos, en lo que a ellos compete, pasan por la culpabilización. Su planteamiento es, sin embargo, muy débil tanto respecto de la genealogía de esa culpabilización como respecto a la solución que ofrece. En cuanto a lo primero, se remonta a dos supuestos tipos, uno ascendente (el "noble") y otro decadente (el "resentido"), uno, el del poder y la acción y el otro el de la impotencia y la reacción, y es en este último donde encuentra el laboratorio de "la culpa, la mala conciencia y similares". Ahora bien, estos dos tipos, a mi modo de ver, ni son tan emblemáticos (más interesante al afecto me parece la distinción técnica violenta y técnica no violenta) ni son tan opuestos entre sí y, de hecho, la mala conciencia y la culpa la generan y la sufren también los "poderosos".

Aún admitiendo la doble cualidad, afirmativa y negativa de la voluntad de poder, ¿cómo identificar con ello dos tipos humanos, con caracteres, morales e incluso concepciones del mundo, distribuidas y compartimentadas según ese dualismo? A mi modo de ver es una forma de mantener la distinción entre "hombre bueno" y "hombre malo" que no cuadra en absoluto con la filosofía de Nietzsche. Este problema también se aprecia en Deleuze, no sólo en sus textos sobre Nietzsche sino en el que tiene sobre la filosofía práctica de Spinoza, filósofo éste que abolió consecuentemente esa distinción moralista.

En cuanto a la solución que ofrece Nietzsche, la doctrina más allá del bien y del mal, el eterno retorno, no supera la culpabilización, en primer lugar porque el positivismo (y el del eterno retorno es absoluto) no lleva sino a reforzar la separación y, con ella, la medida externa desvalorizadora.6. El concepto de separación es la antítesis del rilkeano espacio interior del mundo que interpenetra todas las cosas (en cambio, la interrelación ontológica es abolida por el eterno retorno, pese a alguna declaración de Zaratrustra).Y, en segundo lugar, porque como he dicho, sigue pensando el ente como necesitado de fundamentación ("necesario por otro", como decían los escoláticos), en este caso necesitado de afirmación por parte de una voluntad de poder positiva y creadora.

A mi modo de ver, el problema está en que se confunden dos cosas bien diferentes: una, el postulado de la inocencia del devenir (la eliminación del espíritu de venganza y la culpabilización) y, otra, la neutralidad del ser a la que conduce la doctrina del eterno retorno. Esta, como digo, no elimina ni mucho menos la culpabilización porque dicha neutralidad es la máxima expresión de la separación y la imposición de medida externa, fuente de culpabilización.

En el fondo, Nietzsche ontologiza (o esencializa) este espíritu de venganza como una necesidad ligada al tiempo: aversión de la voluntad al tiempo y su "fue". Pero esto es absurdo. Sin embargo, no hace falta pagar el tributo del más positivista de los sistemas pensados jamás para superar el espíritu de venganza.

Eliminemos la doctrina dualista y culpabilizadora del bien y del mal desde el valor del ser y no desde la neutralidad del ser. La ética de la no violencia –alternativa a la ética de la voluntad de poder, la cual es tan representativa de la modernidad como, al menos, la kantiana - plantea estas dos afirmaciones al mismo tiempo sin contradicción: no existen bien ni mal y el ser es valor. La primera en el sentido de que no hay dos mundos, dos principios como medidas absolutas y también en el sentido nietzscheano del más allá del bien y el mal como más allá de la culpa y de la dependencia ontológica7. La segunda, en el sentido de que el ser tiene en sí mismo su propia medida, que es, además, comunicable y comparable, y, juntando las dos afirmaciones: no existe una medida externa de valor que se imponga al ser pero este mismo es su propia medida de valor. Todo ser, puesto que es ser, es perfecto, y puesto que es valor, evaluable. (El perspectivismo ontológico piensa esta evaluación que no se hace desde fuera).

Toda persona es inocente. Este es, a mi modo de ver, el "principio" básico de la ética de la no violencia. Ese concepto fue descubierto por Nietzsche8, pero sólo en una concepción que postule el valor del ser tiene eficacia (no, desde luego, en la doctrina del eterno retorno que aboca, como hemos visto, al positivismo metafísico, así como a la neutralidad del ser).

La culpabilización va ligada al valor únicamente a partir del concepto de libertad. Pero el concepto de sujeto es, en efecto, erróneo. El "principio" del valor viene realmente de la muerte incorporada, de la apertura, de la interpenetración. La apertura pensada desde la plenitud de ser y no, como en la modernidad, desde la carencia, permite pensar la ética al margen de la constructividad, de la factibilidad, del proyecto (hacer por ser), etc. El perspectivismo ontológico no necesita de la totalidad universalizadora del formalismo (la cual es requerida para legitimar la imposición de la ley) pues pertenece a la lógica del Ungewalt (no poder, no violencia). Una ética de la serenidad, de la escucha, de la interpelación9, etc., es alternativa al pro-ductismo moderno sólo en la intención y, a mi modo de ver, supone la renuncia a pensar en términos ontológicos. La no violencia, en cambio, por su concepto de la muerte, por su rechazo del término "enemigo" o cualquier otro de signo oposicional, por su acratismo, por su "compromiso" sin autoafirmación (consecuencia de la apertura), etc., sí puede presentarse como superadora tanto del pro-ductivismo como del nihilismo.

El principio de no culpabilización ("toda persona es inocente") se dice de todas nuestras acciones "purgándolas" en un sentido ético. Así como el principio de no contradicción actúa en la actividad del pensar, así también el principio de no culpabilización elimina el oposicionismo de la actividad moral.

Este principio es, por así decirlo, más de tipo lógico-moral que "existencial" (y por ello puede aspirar a superar el antropocentrismo). Desde luego no parte del valor o la dignidad de la persona ni tampoco de un principio de autosuperación. Este tipo de principios son abstractos - cuando no ideológicos (por ejemplo, ahí está la realizabilidad moderna) -y permiten la represión y la violencia cuando son necesarias.

La no violencia, en cambio, parte, por un lado, del supuesto del ethos y el nomos de cada persona, que son contenidos concretos (y no ya sólo la forma de la actuación, como en la ética kantiana). Y, por otro lado, parte del principio lógico-ontológico de la diferencia no oposicional o relación interior. La culpabilización no tiene aquí sentido pues ella depende de la lógica de la identidad y la oposición.

No se trata de realizar ningún valor. Y la tarea la indicó Nietzsche: desterrar el espíritu de venganza (y el nihilismo), el resentimiento, la mala conciencia y, en general, la separación y el oposicionismo. La no violencia pretende quitarle a la violencia sus puntos de apoyo, y que no siga encontrando condiciones adecuadas en la violencia anterior, rompiendo de golpe su cadena reproductiva.

El principio ontológico de in-determinación concreta nos lleva a pensar de otra manera todo aquello que la modernidad ha interpretado con su concepto de libertad. Hemos suprimido el concepto abstracto antropocéntrico y de poder que expresa el rótulo "libertad" pero hemos ganado (con una lógica más concreta que la que postulaba "el horizonte abierto de las posibilidades") una in-finitud insospechada10: el espacio interior del mundo. El límite no es un muro separador, el afuera es interior. Las mismas condiciones (el materialismo tendrá en esto siempre razón) hay que pensarlas desde esta apertura.

A propósito de esta cuestión de las condiciones, hay que decir que la admisión seria y consecuente de las mismas no implica aceptar la teoría del contexto, que es historicista. Pero la alternativa a la apertura como horizonte indefinido no tiene por qué ser la clausura positivista. Habría un "materialismo"11 más allá del historicismo que hablaría de condiciones y medios ("el esplendor de los medios"), de interrelaciones y demás, y no de momentos de la Historia, ni de devenir histórico, ni de condicionamiento histórico. La expresión "hay (o no hay) condiciones" deja de ser interpretada desde el contextualismo historicista a favor de otros significados: "Está en condiciones de hacerlo" y todos aquellos que señalen las múltiples relaciones de los hechos entre sí; los procesos quedan liberados de la necesidad de las fases o periodos históricos.

Igual que en el ámbito del arte, también en el ético-político se ha dado un planteamiento al margen del formalismo proyectante o la generación abstracta de valores. Consideremos el concepto gandhiano de "la fuerza de la verdad". Esta verdad "fuerte" no puede ser la mera concordancia ni la lógico-formal, ni tampoco puede reducirse al aspecto performativo del enunciado. Apunta en ella un sentido ontológico. Es la verdad real, que es la única que es más "fuerte" que el error real. Sólo la verdad real y no la discursiva, judicativa o formalizada tiene más "fuerza" que el error real, pues ella saca de las personas, en los hechos y la práctica, el ethos y el nomos de nuestro ser relacional. Esta "fuerza" de la verdad es como la del pensamiento plástico que rompe la mónada estética y ambas suponen una confirmación del principio ontológico de que es lo mismo pensar y ser. Más allá del oposicionismo y del ideal12, más allá del sentido y de la totalidad, más allá de la mala conciencia que ello genera (no sólo en la moral, también en el arte, como ha puesto de manifiesto Adorno), en suma, más allá de la separación, está la realidad regida por la diferencia no oposicional o interior, el principio de la interpenetración.

*Catedrático de Filosofía del I.E.S. “Emilio Muñoz” de Cogollos Vega, Granada.

1Heidegger, "Quién es el Zaratustra de Nietzsche", Conferencias y artículos (CA), Odós, Barcelona, 1994, Pág. 93.

2Así habló Zaratustra (Z), "De las tarántulas"

3Z., "De la redención"

4Idem.

5Genealogía de la moral, Alianza editorial, Madrid, 1983, Pág. 148.

6La separación está esencialmente asociada, a mi modo de ver, con la historia de la técnica autoritaria. En cuanto al positivismo metafísico, apunta al cierre determinacionista del ser.

7Cf. el texto sobre la existencia no debida a nadie (Crepúsculo de los ídolos, Alianza editorial, Madrid, 1980, Págs. 69-70), idea que contradice, según creo, la doctrina del externo retorno.

8Sin olvidarnos de su predecesor, Spinoza.

9¿Qué sentido tiene hablar de interpelación si no se erradica totalmente la culpabilidad?

10Ocurre aquí lo contrario que en el racionalismo: éste afirmaba un concepto,la

libertad, que el sistema negaba; nosotros negamos el concepto para, de otro modo, señalar la realidad que él, impotente, pretendía alcanzar.

11Beuys hablaba de un "materialismo superior".

12Nietzsche decía aquí "más allá del bien y del mal".

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