El búho.
El PROBLEMA DE LA FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA. UNA PROPUESTA (1)
JOSÉ RAMOS SALGUERO (2) *
Granada (España)
(josersalguero@teleline.es)
JUSTIFICACIÓN
El motivo y la justificación de
esta comunicación es el intento de poner a prueba una respuesta a una cuestión,
una perplejidad, una duda, un dilema que percibo planteado acuciantemente en
todos sus frentes. Se trata no sólo de una cuestión disputada en la filosofía
contemporánea, sino en el mismo cuerpo de docentes y, sobre todo, en los
alumnos como reflejo de un estado de la cuestión no sólo académico sino social.
Sabemos que ha ocurrido y puede
ocurrir que la Filosofía se ocupe de cuestiones extemporáneas, bien por ser en
el mejor de los casos- perennes, transhistóricas, o bien por ser ora
anacrónicas, ora ucrónicas (como las bien conocidas preguntas sobre el sexo de
los ángeles o la calva del actual rey de Francia). Ortega ha precisado bien el
criterio para discriminar las auténticas cuestiones al caracterizar el
auténtico saber. Vale la pena recordar estas palabras de su Qué es Filosofía:
"Sólo puede saber el que lo necesita, y lo necesita quien con ese saber
cubre un hueco, manquedad o defecto que padecía." Como también dice en ese
lugar, "saber es saber a qué atenerse", resolver un problema de
orientación vital. Y no creo que queda duda sobre el estado de desorientación
de nuestra cultura sobre el problema a que quiero referirme, y que coincide,
nada más ni nada menos, precisamente, con el del objeto y método de esta
capital disciplina filosófica que es la ética.
Por tanto, no pretendo que el
problema que abordo nos resulte original a ninguno de nosotros, que sea nuevo,
insólito o inédito. Con ser, por cierto, un problema de nuestro presente
cultural, lo es también clásico, transhistórico, pues es el que ocupó la
polémica de Sócrates con la sofística, tanto como de Kant con Hume y de
Habermas con Rorty. Tampoco pretende que sean originales tampoco los materiales
o ideas de que se va a valer mi esquemática propuesta ni tampoco, quizá, la
inspiración general de la breve trama que se constituirá con ellos (me parece
que tampoco caben ni hacen falta muchas más alternativas que las que podemos
rastrear en nuestra tradición occidental), con ser esto, no obstante, lo más
propio.
Pero no me parecen justificable
teóricamente ni sostenible prácticamente ni el silencio absentista ni el mero
sincretismo. Creo, por el contrario, como en todo tiempo necesaria la
construcción de una síntesis y una apropiación orientadora. Si se quiere,
ecléctica en el sentido etimológico de este término: la elección de lo (que nos
parece) mejor, lo cual supone un criterio racional. En suma, de lo que se
trata, y a ello me dirijo, es de construir un tejido teórico, una trama
argumental con figura, sentido y acabado reconocible y decidible. Pretendo que
sea discutible en el mejor sentido de la palabra: digna de ser discutida y que,
por tanto, efectivamente lo sea.
PROPUESTA EN FORMA DE TESIS
Por mi propia experiencia y la de
mis/nuestros colegas, y creo que ello se debe a la naturaleza misma del asunto,
encuentro que las cuestiones principales a resolver cuando uno quiere concebir
la disciplina de la ética son las siguientes. Iré formulándolas y proponiendo
mi respuesta (no digo solución), de un modo analítico y sucesivo que pueda
facilitar una discusión concreta y eficaz. Anticipo que las cuestiones de más
envergadura (menos simples y inmediatamente evidentes) y donde pretendo que mi
propuesta tenga más relevancia son las últimas. Pero no renuncio a las primeras
porque se trata de orientarse y concebir nuestra asignatura de ética al menos
en sus fundamentos.
1. ¿Somos, en tanto que
profesores de ética, responsables de la formación moral de nuestros alumnos o
sólo debemos ser informadores de una determinada polémica cultural y sus varias
alternativas? Me parece que ciertamente somos formadores no sólo de hecho, sino
por derecho y necesidad educativa. Sólo que esta la compartimos en general con
todas las demás disciplinas del curriculum que, como sabemos que está
expresamente formulado en la nueva ley educativa, contribuyen entre todas a
realizar unos objetivos o finalidades educativas. La función formativa o moralizadora
es previa y diferente (no separada) y por tanto no privativa de la tarea de la
ética en tanto que filosofía de la moral, reflexión sobre el hecho moral. Otra
cosa es que nuestro modo de incidir en la formación moral sea más directo en la
medida en que nos ocupamos precisamente del tema de la moral, de la formación
humana en general. No somos (sólo ni ante todo) moralistas, sino profesores de
filosofía moral.
2. ¿Podemos entonces o/y debemos
prescindir de tomar partido, sentar tesis o sugerir propuestas morales? En
primer lugar: no podemos. Sencillamente porque no tomar partido ninguno es
imposible, equivaldría a o exigiría no existir. Existir es estar situados, de
modo que "no tomar partido" implica no responsabilizarse o no dar
razón ni palabra del partido en que uno está y del campo en que uno está de
hecho jugando. Por obvio que resulte una vez mencionado, no deja de ser
imprescindible caer en la cuenta de ello. Ocurre lo mismo aquí no sólo que en
política (donde no tomar partido o no querer influir es influir) sino en
Física, es decir, en la Naturaleza: se está en alguna parte y de algún modo
influyendo por tanto y formando parte de ella. Pero esto significa -no por
obvio es tan trivial como pudiera parecer; como dice también Ortega en una de sus
Lecciones de Metafísica,"las verdades fundamentales tienen que
estar a la mano: sólo así pueden ser fundamentales"- que no cabe
sensatamente sostener la posibilidad siquiera de la discutida "neutralidad
axiológica", la cual, entonces, sólo puede defenderse desde una gruesa
inadvertencia , falta de re-flexión: por ingenuidad o falta de crítica, o
incluso por/de mala fe o malicia (por intereses de dominación encubiertos, como
bien se han encargardo de advertirnos tanto el marxismo, ortodoxo o revisado, como
el Psicoanálisis). Que esta inadvertencia o malicia puedan darse u ocurrir nos
da suficientemente testimonio la experiencia: de ahí precisamente la necesidad
de la reflexión filosófica.
En segundo lugar, y como se sigue
de lo anterior, no sólo podemos sino que debemos, pero no ya sugerir o inducir
una posición moral, puesto que esto va de suyo queramos o no, sino que lo que
debemos es dar razón, aunque podamos no hacerlo, si pretendemos sentido,
validez o justificación a lo que hacemos. Mas esta observación plantea el
siguiente problema, ya más central y crucial, además de controvertido, en la
materia que nos ocupa: el problema de la fundamentación o justificación de la
moral, más allá del mero informe doxográfico, historicista de las distintas
posiciones habidas.
3. Si la aparente neutralidad
teórica o, en nuestro caso, axiológica no es posible ni justificable,
tendríamos que razonar una/nuestra tesis, posición o propuesta moral en diálogo
crítico con sus alternativas. Mas de nuevo esta cuestión se nos desdoble en
dos. Una de ellas, que dejaremos para después, es la de la antropología
filosófica que defendemos como fundamento de la necesaria e imprescindible
ética material. La otra, con que comenzaremos, es la formal de la
posibilidad, en general, de una fundamentación, es decir, una defensa racional
o razonable, de cualquiera sea la moral que eligiéramos.
Esta cuestión es una ya
nuclearmente filosófica. El problema de la fundamentación de la moral en
general es uno centralmente debatido hoy, de nuevo, por la filosofía. En él nos
encontramos, como siempre, con dos posiciones enfrentadas: la de los que
consideran que no es posible una fundamentación de la moral (las distintas
raleas de "antihumanistas" posmodernistas lo de que sean
efectivamente posmodernos es la cuestión disputada-: Lyotard, Foucault, Rorty,
Derrida,...) y la de quienes consideran que sí. Estos últimos son los de algún
modo neokantianos, los filósofos de o emparentados con la última generación de
la Escuela de Frankfurt (Habermas, Apel, A. Wellmer,...), como no cabía esperar
de otro modo, ya que, como sabemos, fue Kant el filósofo que intentó
fundamentar la moral de modo racional y autónomo, inmanente, sin apelación
pseudofundamentadora a la instancia trascendente, metafísico-teológica, de Dios,
de la religión.
Pero la cuestión de fondo
discutida es la del valor mismo de la razón como instancia decisiva y dirimente
en la dirección o regimentación de la vida humana, de nuestro destino. Fundamentar
es dar razón, de modo que las tesis que sostengamos constituyan auténtico saber
(episteme) que pretende validez y no mera habladuría que, al querer valer como
cualquier otra, no tiene valor (doxa). Se trata del problema, pues,
epistemo-lógico, imponiéndosenos de nuevo como problema filosófico previo,
básico, fundamental y fundamentante. Y si bien la filosofía no es sólo
epistemología, teoría del conocimiento o filosofía de la ciencia (de la
episteme, el saber genuino o válido), sí lo es y fundamentalmente en el orden
del método. Por tanto, no podemos hacer ética sin hacer epistemología,(es
decir, filosofía). Por lo que el problema epistemológico forma parte, y
fundamental, de los problemas de la ética: esto es, por cierto, lo que
justifica el carácter propiamente filosófico de nuestra disciplina. Separarlos
y privarlos de su orgánica relación yo codeterminación sería no comprender no
comprehender- la unidad de la filosofía y del problema antropológico; confundir
la realidad con su método de análisis.
Concretado o visto la particular
perspectiva de la ética, el problema o crisis de la fundamentación, que es el
de la razón, adopta el nombre de relativismo moral. Por fin tocamos la tierra
concreta del problema central que queríamos afrontar. El relativismo, la
creencia de que cualquier norma moral vale lo mismo que otra, es una posición o
un estado de espíritu no sólo fáctico, práctico, social, sino el gran problema
teórico de fondo en los debates filosóficos actuales. Pero sospecho y sugiero
que si es un problema social, que podemos diariamente detectar en nuestras
aulas, en alguna medida se debe precisamente a la falta de clarificación,
ilustración, posicionamiento crítico teórico sobre la cuestión. Otras causas
pueden llevar, seguramente llevan a ello, pero sin el concurso de la detectable
ausencia de un dique teórico al relativismo éste no sería prácticamente tan
efectivo.
El problema puede formularse como
se ha formulado ya clásicamente en Sócrates, en Kant: ¿es posible un saber
moral, es decir, cabe objetividad posibilidad de acuerdo intersubjetivo, si se
quiere plantear en los términos de Habermas, que asume el giro lingüístico de
la epistemología- en asuntos morales; cabe, por tanto, defender alguna doctrina
moral... es posible la ética? La que sigue es mi esquemática propuesta o
respuesta.
a) La contestación actual a la
posibilidad de fundamentar racionalmente la moral (la posibilidad de la ética
como filosofía moral) tiene una envergadura, de nuevo, clásica y radical: no es
el enfrentamiento entre una-s determinada-s moral y otra-s, sino la de si es
posible en general una ética. Mas precisamente, no cabe hablar de mero
escepticismo respecto a cuál sea esa fundamentación y, consiguientemente, la
moral o ética material proponible (de suyo, escepticismo significa
etimológicamente estar a la búsqueda, y en ese sentido más lo fue un Hume que
todas sus generaciones de epígonos), sino, más radicalmente aún, como hemos
dicho arriba, de relativismo. Y éste no consiste meramente bien en conciencia
de la relatividad de algunas de nuestras propuestas (es decir, su alcance
determinado, preciso, limitado, circunscrito, condicionado a un contexto) o de
la falibilidad y revisabilidad de nuestras certezas (es decir, conciencia
lúcida o crítica de la diferencia entre certeza y verdad), sino precisamente lo
antedicho: cuestionamiento radical de la fundamentabilidad de una moral en
general. El relativismo corta de raíz cualquier investigación sobre la verdad,
el saber, la validez, la bondad, pero, con ello mismo, cualquier posible
revisión o corrección de su propia posición, de su peculiar creencia o certeza.
Es preciso, en el más amplio
vigoroso sentido de la expresión, volver a afrontar y dar cumplida répluica al
relativismo, cuyas disolventes consecuencias no vamos a analizar aquí. Y la
crítica radical con que racionalmente cabe descalificarlo es la de denunciar su
falta de autofundamentación y, por tanto, su falta de derecho teórico a valer
como, incongruentemente, pretende valer de hecho mediante la apariencia de
declarar derogada la pretensión de valer o de los valores. El argumento es
sencillo y clásico, y ya ha sido aludido al principio: el relativismo es
(ingenuamente o maliciosamente, según los casos o los grados) inconsciente de
la contradicción en que incurre cuando se afirma: se pretende verdadero al
tiempo mismo en que declara nula la cuestión de la verdad (en la dimensión
ética, del bien o el valor). Tal posición es puro positivismo, el cual, como
con genial simplicidad ha definido Habermas al comienzo mismo de su Conocimiento
e interés, es "ausencia de reflexión". Inconciencia irreflexiva
nada menos, hemos dicho, que de su autocontradicción. Implícitamente pone en
juego o entra en el juego de la verdad, la razón, el criterio, el valor, pero
su juego consiste en negarlo y se salta las reglas: ¿juego sucio? Al menos
jugada oscura, juego ilícito.
b) No obstante, al invocar
argumentativamente la "·contradicción", hemos puesto en juego el
valor criteriológico fundamental, el valor de la razón. Y la versión más fuerte
y radical del relativismo es la negación explícita de la razón misma como
criterio. Es decir, dialéctica, retórica, polémicamente podemos encontrarnos y
nos encontramos a veces, en nosotros mismos, en uno mismo incluso, esta
modalidad de respuesta. Pero cabe una doble réplica: la primera consiste sencillamente
en reiterar en esta nueva coyuntura nuestro mismo argumento anterior, mostrando
su pertinencia, relevancia y eficacia bajo este nuevo formato verbal: ¿no
constituye una contradicción inconsciente usar la razón para negar la razón? Y
¿no se revela aquí mismo que el criterio de la no-contradicción , principio
básico y esencial (consistencial, diría con Ortega)tiene un alcance tan
fundamental que, aunque queramos, no podemos prescindir de él, por lo que es
literalmente abs-urdo (fuera de orden, de juego) pretender negarlo? El
principio de no-contradicción, la razón como criterio rector de nuestra vida es
trascendental: innegociable: lo afirmamos en el mismo acto de (pretender)
negarlo.
El segundo argumento tomaría aún
más o de nuevo en serio la posición relativista. Pues el mismo Kant, defensor
moderno de la trascendentalidad del principio racional de no-contradicción, no
entendía lo trascendental en un sentido ontológico absoluto, meta-físico, sino
que aplicaba el alcance de la validez de la razón y sus principios
constituyentes al ámbito del fenómeno, dejando fuera problemática la de la
"cosa en sí". Para Kant lo racional es real, ciertamente, pero eso no
implica necesariamente que (todo lo) real sea racional, tesis que tuvo que
reivindicar Hegel, recuperando modernamente el alcance metafísico absoluto de
las condiciones trascendentales del conocimiento o/y el lenguaje, la convicción
realista de la filosofía griega y el sentido común. Pero esto significa que
cabe plantearse si no habrá instancias fundamentales, en la dirección de
nuestra vida, que no sean racionales ni de hecho ni por principio: como
concibió un Schopenhauer, por ejemplo. ¿No podemos entonces reconocer o
advertir con quizá aún mayor lucidez que la razón no es ni por tanto debe ser
el común, universal, necesario criterio y juez de la vida humana? Un apunte de
respuesta, que no puedo desarrollar aquí por problemas de extensión: aun para
caer en esta advertencia hemos necesitado la razón. ¿Podemos tan fácil y
alegremente aligerante, frívolamente- confundir e identificar como igualmente
irracional lo que encontráramos más allá de la razón pero con la razón con lo
que desechábamos antes con ella; es igual lo antirracional que lo
"postracional"; podremos distinguirlos prescindiendo de la razón? Salvador
Pániker, en su Aproximación al origen, sostiene que el salto a lo que llama
genuinamente "místico" (lo suprarracional ya encontrado y reconocido
por Platón, Plotino y una larga tradición que llega hasta Wittgenstein) sólo es
posible pasando por y desde la crítica, el discernimiento racional; la mística
es postcrítica. En realidad, es una reedición de la filosofía de Kant, que
justificó el salto a un determinado tipo de fe desde de la razón, y una razón
que debería seguir manteniéndose alerta y vigilante para no caer, como diría
Hegel, en la noche oscura de la ignorancia en que todos los gatos son pardos. La
reflexión trascendental, pues, antigua y moderna, es nuestra guía.
4. Es posible y necesaria, en
general, la fundamentación de la moral. Pero, más allá de esta averiguación
re-flexiva que nada menos pero nada más que nos asegura el sentido y la
justificación de la ética; más allá, además, de esa preciosa averiguación
kantiana del "imperativo categórico" como "principio fundamental
[racional puro, a prior, objetivo intersubjetivament válido-, epistémico] de la
moralidad", ¿no es posible o tiene sentido averiguar el contenido
normativo de una ética material o de la dimensión material de la moral? Se
trata del problema de si la "antropología pragmática", como la
llamaba Kant, es susceptible de cientificidad u objetividad; el problema de si
cabe discernir o y ponerse de acuerdo sobre cuál sea la "naturaleza
humana"? En esta cuestión los mismos actuales neokantianos, siguiendo a
Kant, están de acuerdo en que no cabe acuerdo. No se cree posible fundamentar
una doctrina sobre la naturaleza humana que nos oriente sobre los valores a
perseguir para realizar una vida buena. Pero la necesidad de una tal
averiguación se hace igualmente notal. El problema es nuevamente de
fundamentación sobre valores concretos, normas materiales. En este punto, mi
propuesta comienza por una crítica a la posición kantiana en este punto. Para
empezar, recordar que ser crítico con es asumir esoclásticamente determinada
doctrina, por ejemplo y paradigmáticamente la doctrina filosófica kantiana. Ser
crítico, como el mismo Kant nos enseña con su ilustrada propuesta del
"sapere aude", es usar la razón, preservándonos vigilantes de los dos
extremos de la "razón perezosa", igualmente desesperados por
debilidad y pereza: el dogmatismo que se aferra a una doctrina incluso sin
comprenderla (sin usar la razón) y el escepticismo que deja el juego de la
búsqueda de la verdad. Esquemáticamente:
a) La crítica kantiana a la falta
de objetividad de las éticas materiales por el hecho, entre otras razones que
ahora no podemos examinar o criticar, de no haber coincidencia o acuerdo
efectivo entre los moralista sobre cuál sea el fin, bien o valor concreta que
perseguir en la praxis o acción humana incurre en una confusión, la misma que
encontramos en el neopositivismo lógico por ejemplo, entre verdad y
verificación (es decir, reconocimiento y por tanto acuerdo). Cuestión
hermenéutica que se plantea inmediatamente: ¿cómo es posible que un autor que
había criticado con genial perspicacia a Hume la confusión entre legalidad en
general , postulado necesario de la razón por su carácter trascendental, y
leyes particulares que pueden ser contingentemente descubiertas y corregidas-
incurra, en el campo de la moral, en una confusión semejante a la que
criticaba? Porque, de nuevo y dicho de otro modo, ¿no es confundir el ordo
cognoscendi con el ordo essendi el descalificar la objetividad de una ética
material por el hecho de que haya disenso o se precise una evolución moral,
como es la tesis de Piaget y Kohlberg- en su reconocimiento? Creo que la
respuesta no es demasiado difícil o, sobre todo, increíble: en Kant prima el
elemento racionalista, deductivista, cartesiano, a la hora de concebir su ideal
de ciencia: aunque en la Crítica de la razón pura se limite a
fundamentar el aparato categorial, en varias obrar posteriores que se ocupan de
su significativo- "metafísica de la naturaleza" anda tras la
posibilidad de fundamentar deductivistamente y a priori las leyes particulares
de la ciencia newtoniana (así, hasta el Opus postumum). El desarrollo posterior
de la filosofía de la ciencia ha puntualizado la verdad que él mismo se encargó
de asentar en su primera obra crítica: el probabilismo, perfectamente
compatible con la racionalidad de la ciencia y la noción de verdad.
b) Hay, por cierto, una propuesta
de antropología, concebida explícitamente como ética, en un autor contemporáneo
injustamente ponderado en el valor de su contribución filosófica, precisamente
debido, a mi juicio, al prejuicio racionalista y el escolasticismo kantiano
(relativo: habría que delimitarlo, naturalmente) de los actuales defensores de
la racionalidad de la ética. Me refiero a Erich Fromm y su obra central Ética
y Psicoanálisis, por ejemplo. Ahí encontramos una propuesta de antropología
o ética material que ofrece un criterio de salud en el "amor" como
concepto objetivo, "científico" y no como poética aspiración de
irreconocibles credenciales ante la razón- y, consiguientemente, un criterio de
patología, individual y social, que hace "entrar en razón" y ciencia
la praxis de la educación y el juicio y la crítica morales. Con esta alusión,
que es una invitación y que no puede desarrollarse aquí, termino mi propuesta
y, ojalá, empieza lo que pretendía: una diálogo y una discusión que nos permita
subirnos al tren de la verdad racional, para que la razón nos lleve a todos.
1 Ponencia presentada en el curso sobre "Situación
curricular y didáctica de la filosofía en el Bachillerato", organizado por
el Centro de Profesorado de Jaén en el marco del Plan Anual de Formación
Permanente del Profesorado y celebrado en Baeza del 8 al 11 de junio de 1998.
2 * Doctor en Filosofía. Profesor del I.E.S. Sierra Sur de
Valdepeñas de Jaén. Tesorero de la Asociación Andaluza de Filosofía y
co-director de su revista ALFA.